Cita recomendada: Delrio, W. Guiñazú, S. Bianchi, M., Bechis, F., Savatier, Y., Arias, P y L. Cañuqueo, Cartografías y construcciones de espacios fronterizos en Norpatagonia (fines del siglo XIX).
Revista TEFROS, Vol. 16, N° 2, julio-diciembre 2018: 6-50.
Cartografías y construcciones de espacios fronterizos en Norpatagonia (fines del siglo XIX)
Cartographies and constructions of border areas in Norpatagonia (late nineteenth century)
Walter Delrio*, Samanta Guiñazú**, Marcia Bianchi**, Florencia Bechis**, Yamila Sabatier**, Pablo Arias** y Lorena Cañuqueo**
*Instituto Patagónico de Estudios en Humanidades y Ciencias Sociales
**Instituto de Investigación en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio,
Universidad Nacional de Río Negro, Argentina
Fecha de presentación: 13 de abril de 2018
Fecha de aceptación: 09 de julio de 2018
RESUMEN
Este artículo aborda la dimensión procesual de las construcciones de territorialidad en el espacio de Norpatagonia hacia fines del siglo XIX. Especialmente, analiza cómo, a través de diferentes tipos de representaciones y relatos sobre el espacio, se perciben y se constituyen relaciones y dinámicas interétnicas y de poder en los llamados espacios fronterizos. Para ello, reconstruimos cartografías significativas para distintos sujetos, colectivos y agencias -estatales y privadas, y de los pueblos mapuche y tehuelche-, así como las relaciones sociales que se inscriben en los procesos de territorialización estatal en Norpatagonia. De este modo, al indagar sobre las construcciones del espacio implicadas en crónicas de viajeros, analizamos la “vida social” de representaciones y relatos del espacio del período, es decir, los modos en que en los mismos se entra y se sale de distintos regímenes de valor e historicidad. Esta es nuestra vía para discutir la construcción de una nueva idea de frontera bajo la hegemonía de la territorialización estatal.
Palabras Clave: frontera; Norpatagonia; construcciones espaciales.
ABSTRACT
This article deals with the processual dimension of territoriality constructions in Norpatagonian area towards the end of the nineteenth century. It particularly analyzes different types of cartographies and narratives about space in order to evaluate interethnic relations and power dynamics in the so-called frontier. For one thing, we construct significant cartographies for different subjects, collectives and agencies -State and private, and Mapuche and Tehuelche groups. For another thing, we examine how social relationships are inscribed in the processes of State territorialization in Norpatagonia. Hence, by inquiring about the constructions of space in travelers' chronicles, we analyze the “social life” of cartographies and of stories about space told at the time. In these, we focus on the ways in which it is possible to enter and leave different regimes of value and historicity. This is our way to discuss the construction of a new idea of frontier under the hegemony of state territorialization.
Keywords: border; Norpatagonia; spatial constructions.
Siempre que haya bárbaros y que vivan en libertad habrá fronteras. (Malarin, 25 /10/1878)1
Esta es la nueva Campaña del Desierto, pero no con la espada sino con la educación (...) Pudimos hacer los canales de riego, pudimos aumentar las hectáreas a producir, podemos generar los avances sanitarios necesarios, pero sin profesionales que multipliquen esto, no sirve de nada, porque no estamos poblando este desierto. (E. Bullrich, Ministro de Educación, 15/09/2016)2
INTRODUCCIÓN
El presente artículo forma parte de los avances del proyecto de investigación y desarrollo transdisciplinario “Cartografías y construcciones sociales del espacio en Norpatagonia” (PI UNRN 2016 40-B-541). El mismo está compuesto por investigadores de distintas disciplinas3, quienes desde el 2010 abordamos, entre otros temas, la relación entre los procesos de territorialización estatal y los sentidos que adquiere el territorio desde los archivos estatales, las diferentes cartografías, el registro de exploradores científicos, las instituciones misionales y la memoria social de los grupos indígenas en el área de Norpatagonia (sur de Neuquén y Río Negro, centro y norte de Chubut). Buscamos desde allí reconstruir las cartografías significativas para distintos sujetos, colectivos y agencias -estatales y privadas, y de los grupos mapuche y tehuelche-, así como las relaciones sociales que en esta elaboración se inscriben. Como elemento central para este tipo de análisis desarrollamos un instrumento transdisciplinario consistente en una base de datos georreferenciados que nos permite incluir simultáneamente los registros de nuestros trabajos en archivos históricos, bibliotecas y mapotecas, y de campo etnográficos. Nos planteamos distintas etapas teniendo en cuenta la pluralidad de recortes temporales y espaciales establecidos en los heterogéneos registros que conformaban nuestro corpus. Al mismo tiempo, fuimos avanzando en la construcción de una base de datos que contemplara las características de cada tipo de fuente. Esto condujo a un proceso constante de reformulación y redefinición de los temas de investigación desde una dinámica transdisciplinar.
La palabra cartografía, acuñada en el siglo XIX, refiere al arte, ciencia y tecnología de hacer mapas así como al estudio de su historia y su comprensión como documento (Cabezas Gelabert, 2015, p. 12). Entendemos en este trabajo por cartografía no a un referente objetivo del entorno físico, sino de forma genérica nos referimos a ella como un producto cultural que más que contener referencias a accidentes geográficos manifiesta -en palabras de Harley- una “…comprensión espacial de las cosas, conceptos, condiciones, procesos o eventos del mundo humano” (Harley, 2005). En esta instancia nos interesa abordar cómo en diferentes representaciones y relatos sobre el espacio de Norpatagonia durante las últimas tres décadas del siglo XIX, se hacen presente distintas conceptualizaciones de frontera, límite y, por consiguiente, dispares criterios que operan para establecer un adentro y un afuera, a través de los cuales las cosas, personas e ideas circulan o son situadas por dichos dispositivos. A partir de ese corpus heterogéneo revisamos las construcciones sociales propias de un contexto en el que se describió una "frontera" entre sociedades indígenas y criollas. En efecto, el recorte temporal coincide con aquello que la historiografía ha marcado como momento de incorporación de dicho territorio a la jurisdicción estatal. Es decir, enfocamos en un período que ha sido comprendido como el fin del mundo fronterizo y de sus relaciones implicadas.4
Persiguiendo, entonces, el propósito de identificar las diferentes conceptualizaciones del espacio y de la idea de frontera/límite (de acuerdo con diferentes regímenes de valor) que entrarían en relación en estas décadas es que partimos de una definición particular de cartografía que permita identificar en nuestras fuentes los dispositivos de marcación y construcción de sentidos sociales sobre el espacio. En efecto, decidimos trabajar con un corpus diverso compuesto de mapas, croquis, relatos de viajeros, etc., que han sido, a su vez, rearticulados en una “nueva cartografía”, en nuestro propio dispositivo de organización -a través de nuestra base de datos y ejercicio de geo-referenciamiento-. Por lo tanto, entendemos por cartografías significativas a discursos que construyen sentidos sociales sobre el espacio.
Al “leer” o interpretar una cartografía/mapa, es necesario poner en cuestión tanto su pretendida neutralidad como su legitimidad, entendiéndola como una imagen históricamente construida. Así, por ejemplo, proponemos abordar también diferentes lógicas de visualización hegemónica (Oslender, 2002) subyacentes en las cartografías y crónicas seleccionadas. En otras palabras, buscamos analizar cómo en las representaciones del espacio se da cuenta, de manera subyacente, de un particular ejercicio de poder. A estos fines, retomamos el planteo de Harley (1992) quien, analizando los mapas producidos durante el proceso de expansión europea sobre el continente americano, describió a la construcción de cartografías como un primer paso de apropiación territorial que constituye parte del proceso por el cual el territorio empieza a ser ingresado a la conciencia para luego ser apropiado, colonizado, vendido e inserto en el capitalismo. Entendemos que procesos análogos pueden rastrearse en las crónicas y cartografías seleccionadas para el presente trabajo.
Nuestra perspectiva analítica no se reduce a un análisis discursivo sobre la noción de frontera en un corpus específico; muy por el contrario, buscamos pensar en términos espaciales estas cartografías significativas. Esto implica dejar en segundo plano nociones teleológicas y simplificadas del concepto para inscribirlo desde la espacialidad en un marco que habilite la multiplicidad de historicidades (Massey, 2000). Es decir, aquí no nos interesa la frontera sólo como dispositivo de expansión del estado nación -que opera entre otras cosas en la producción de conocimiento sobre los “otros” y sobre el espacio-, o como un límite espacial que desparece en el proceso de homogeneización territorial, o como una marca temporal definida por un supuesto ontológico que establece un corte temporal en la constitución y consolidación estatal. Nos interesa pensar la frontera como la irrupción de un otro régimen de valor; en este sentido, la frontera es entendida como polisémica y heterogénea (Balibar, 1997).
Intentamos comprender no sólo los modos distintos y diferenciables en que los relatos de nuestro corpus se constituyen -comprendiéndolos como productos culturales o culturalmente diferenciados- sino también cómo se despliegan en ellos las ideas de límite y de frontera, entendiendo como tal un momento de reconocimiento de la relación -tensión, contrastación, complementación, etc.- entre distintos regímenes de valor. Por lo tanto, no se trata tan sólo de situar puntos o líneas en el mapa, sino de visualizar la espacialidad que dicho reconocimiento de alteridades y de diferentes regímenes de valor adquiere en cada cartografía. Así, al comprender a las fronteras no en su dimensión geopolítica sino en tanto relaciones sociales, observamos que éstas persisten en el área trabajada a lo largo -y luego- del recorte temporal aquí propuesto.
En efecto, el periodo recortado se caracteriza por la posibilidad de reconocer un antes, durante y después de la ocupación militar del área por parte de las fuerzas militares de los estados-nación de Argentina y de Chile. La pregunta es si esta secuencia implica el fin de las fronteras o de aquello que se identificaba como mundo o relaciones fronterizas.5 De hecho, podemos definir múltiples, sucesivos y progresivos desplazamientos, resultado del sometimiento e incorporación de los pueblos originarios o preexistentes a la conformación territorial del estado nacional. En esta dirección nuestra propuesta retoma la idea de Das y Poole (2008) en relación con que los márgenes del estado no constituyen un área liminal en términos de la emanación del poder centralizado, sino que son constituyentes del mismo estado. No se trata, por lo tanto, de establecer simplemente una cronología de la expansión de la influencia de las instituciones estatales sino de comprender cómo esta evolución o despliegue paulatino se inserta como una idea de estado. Entendiendo, según Abrams (1988), la doble dimensión del estado como idea y como Sistema.6 Así, luego de múltiples campañas militares, de alfabetización, de implementación de actividades productivas y de políticas de desarrollo, la idea de lo marginal dentro del estado es continua, histórica y performativa de las diferencias sociales. En esta dirección, las palabras del -por entonces- Ministro de Educación argentino, utilizadas en el acápite, han puesto en evidencia la vigencia que puede tener aún hoy para significativos sectores de la sociedad argentina la imagen del “desierto”. En ellas se hace referencia a la necesidad de “poblar el desierto”, a la permanencia de una tarea inconclusa que hoy debe resolverse desde políticas públicas a las que denomina como una “…nueva Campaña del Desierto, pero no con la espada sino con la educación”. En el discurso del ex ministro el “desierto” debe ser poblado y ocupado por los canales de riego, el aumento de las hectáreas cultivadas, las obras sanitarias y las universidades.
Desde el evento construido como “conquista estatal de la Patagonia” se materializaron relaciones de desigualdad en la organización y representación del espacio social, llamado desde entonces y entre otras formas como “desierto”, y de los posibles desplazamientos en él. Los sujetos y colectivos “étnicos” han sido situados diferencialmente en relación con los espacios de producción, distribución y consumo, y los espacios públicos y privados (Alonso, 1994).
Los desplazamientos en este nuevo espacio estarán condicionados por un sistema de diferencia social e identidades y por regímenes de poder o jurisdicción que emplazan o ubican los lugares o espacios, las estabilidades y movilidades de la vida cotidiana. Grossberg (1992) denomina a esto como mapas de territorialización, los cuales codifican tanto la dinámica de la vida cotidiana -en función de las líneas que distribuyen, ubican y conectan las prácticas culturales y los individuos sociales-, como de las estructuras de acceso diferencial que tienen los grupos a determinados conjuntos de prácticas.7 Define, entonces el autor, como movilidad estructurada al cruce estratégico entre líneas de articulación (territorialización) y líneas de fuga (desterritorialización), las que ponen en acto y posibilitan formas específicas de estabilidad (identidad) y movimiento (cambio), habilitando, así, determinados modos de acción y agencias. Por consiguiente, los mapas y sus líneas determinan qué tipos de lugares la gente puede ocupar, cómo los ocupa, cuánto espacio tiene la gente para moverse y cómo puede moverse. En ciertos momentos históricos esas líneas de movilidad se vuelven también objeto de disputa.8 Dentro de este marco, las agencias de los sujetos subalternos consisten en articulaciones que no se dan necesariamente en el mismo lugar y de la misma manera.
Esto nos lleva a enfocarnos precisamente en el entrar en y salir -de las cosas al igual que de las personas y las imágenes- de diferentes regímenes de valor, siguiendo los planteos de Appadurai (1991) y de Rappaport (2006). A partir de la propuesta de estos autores procuramos adoptar una perspectiva atenta a los modos históricos y contextuales en que dichos regímenes de valor se entrelazan ya que, como adelantamos, usamos el concepto de frontera entendiéndolo como un momento de la relación en que se visualiza, se hace presente performativamente, la existencia de dichos regímenes.
En este punto, como lo hace Appadurai, reconocemos la necesidad de distanciarnos de los enfoques dicotómicos que predefinen mundos culturales alternos y esencializados. El autor, para ello, elige antes que referirse a un “marco cultural”9 el pensar en “regímenes de valor”. Ya que los conjuntos de estándares compartidos pueden ser muy superficiales, es decir que “…el acto de intercambio no presupone una completa comunión cultural” (1991, p. 30).10 En nuestro caso, advertimos que tampoco la permitiría presuponer la homogeneización que la conquista estatal anunciaría. Nuestra definición, por lo tanto, busca contemplar los diferentes grados de manipulación -individual o grupal- más allá de las pretensiones homogeneizadoras del avance estatal. Este tipo de relaciones sociales y prácticas situadas es lo que intentamos entonces abordar en la identificación de límites y fronteras en la construcción de cartografías significativas en el corpus que hemos seleccionado en esta etapa de trabajo.
Finalmente, nos interesa remarcar que, si bien no entendemos las fronteras como límites físicos o geográficos sino como relaciones sociales, nos proponemos pensar cómo las mismas continúan, se reproducen o cambian a lo largo del tiempo y cómo también éstas se encarnan en personas, cosas y, fundamentalmente, marcas espaciales. Parafraseando a Jean y John Comaroff podríamos afirmar que estas últimas, al igual que las etnicidades, si bien surgen como resultado de determinados procesos y contextos históricos específicos pueden perpetuarse, no obstante, por otros. En otras palabras, nuestro trabajo intenta comprender la paradoja entre la continuidad de la construcción del “desierto” como frontera de la civilización y la dinámica de los procesos históricos involucrados en la construcción de cartografías significativas.
RECORTES CARTOGRÁFICOS
El presente trabajo da cuenta de un recorte temporal y espacial que parte del reconocimiento común que la historiografía ha marcado para el área. Es decir, el norte de la Patagonia entendido como los cursos de los ríos Limay-Negro y Colorado e incluyendo la región cordillerana de las actuales provincias de Neuquén y Río Negro y la desembocadura del Negro en el océano Atlántico. Constituye un área que desde el mismo parlamento argentino se reclamó como la frontera a ser ocupada mediante una acción militar ordenada por ley nacional de agosto de 1867. Este avance se produjo recién con las campañas de 1878 y 1879, siendo que con la presentación de Valentín Sayhueque el 1° de enero de 1885 el ministerio de guerra consideró finalizada la etapa de ocupación militar del territorio incorporado a la jurisdicción estatal. En otras palabras, 1885 puede ser entendido como la fecha elegida por el gobierno nacional para escenificar el fin de la frontera con el indígena, en el sur del entonces considerado territorio nacional. Coincidía precisamente con el anunciado fin de las sociedades indígenas como unidades sociopolíticas soberanas por parte de la administración nacional (Delrio, 2005), utilizando un discurso que subrayaba el fin mismo de las culturas y formas de vida indígenas.
Así, la documentación disponible en los archivos históricos, hemerotecas y crónicas de la época permite distinguir un momento previo y uno posterior a dichas campañas. En el primero se destaca la mirada, preocupación y estrategias estatales con respecto a los circuitos económicos y políticos de la población originaria del área pampeana y norpatagónica hacia la década de 1870. En estas fuentes es posible advertir las tensiones subyacentes en los regímenes de valor y en los márgenes de la dominación o policía estatal. Por entonces, la política del gobierno nacional incluyó la firma de diferentes “convenios” con los caciques, quienes como representantes de “tribus indias” y ya no de “naciones”, es decir como otros internos, se comprometían a colaborar con la defensa de la frontera, estableciendo tanto la entrega de raciones diferenciales, como la posibilidad de establecer vínculos comerciales con las poblaciones argentinas.11
Tanto la materialización de las entregas establecidas por estos convenios como los mecanismos de control -visitas de militares y científicos- para inspeccionar el territorio indígena, reforzaban el modelo de ordenamiento social con el que la sociedad criolla interpretaba a la de los pueblos originarios. Mecanismos a través de los cuales se manifiesta un tipo determinado de historicidad desde las agencias del estado, desde el que se distribuyeron los cuerpos en el espacio de su visibilidad o su invisibilidad, poniendo en concordancia los modos de ser, los modos del hacer y los modos de decir dominantes en las concepciones políticas de fines del siglo XIX (Ranciere, 1996). Como señala Bechis (1989), las tolderías de los caciques principales como Sayhueque devinieron en nodos de información, espacios donde no sólo las visitas oficiales se detenían sino donde, en adelante, frecuentemente los parlamentos indígenas serán convocados. Así, el sistema de tratados se convertía en un espacio más amplio de negociación/imposición12 en el cual cada parte llevaba adelante sus reclamos, tanto teniendo presente lo que otros caciques y agrupaciones obtenían o dejaban de obtener, como también lo que las autoridades gubernamentales recibían a cambio, como resultado político y/o como beneficio comercial.
El segundo momento, comprendido desde las acciones militares destinadas a someter a la población originaria y a la ocupación e incorporación del espacio geográfico como territorio nacional representa, desde las narrativas historiográficas hegemónicas, el fin de las relaciones sociales establecidas hasta ese momento en la región. Esta será dividida administrativamente en Territorios Nacionales, los que podrán devenir en provincias en la medida que su nueva población -de colonos- creciera en número y en calificación cívica. Por lo tanto, los pueblos originarios serán considerados en estos Territorios Nacionales como un elemento residual de un orden social desaparecido, siendo que no serán concebidos como sujetos ni colectivos que ameriten capacidad para recibir tierras o contratar con el estado. Por el contrario, serán comprendidos entre las atribuciones que los gobernadores de territorios tenían por ley. En la normativa sobre las funciones de estos gobernadores se les indicaba que debían reunirlos en misiones; es decir, se contemplaba que su civilización era necesaria y previa a cualquier reconocimiento de su civilidad. En efecto la población originaria representaba un otro, que, literalmente, no “contaba”. En la memoria de 1900, el Ministro del Interior planteaba, para los territorios nacionales, asegurar el derecho de elegir consejo municipal a los vecindarios de 1.500 habitantes, que contaran con un centro urbano o agrupación de 300 vecinos. No obstante, la población originaria quedaba afuera de estos cómputos, y se afirmaba que: “…los indios que viven en tribus, como ocurre frecuentemente, deben ser excluidos en el cómputo de aquella población, o sea como electores municipales” (Memoria del Ministerio del Interior (MMI), 1900, p. 21).
Construcción de nuestras “Cartografías Significativas”
Nos hemos propuesto superar esta doble ruptura que planteó este tipo de explicación historiográfica: por un lado la temporal, borrando todo lo anterior al avance militar, y por otro lado la espacial, separando con una línea discreta el adentro y el afuera del estado. Para esta tarea hemos partido de la lectura de crónicas del período, a fines de reponer cartografías significativas. Estos relatos sociales sobre el espacio permiten visualizar el lugar de enunciación, e identificar el reconocimiento del nosotros-otros. A su vez, proyectan la heterogeneidad social manifiesta, obturada desde una perspectiva que concebía la inevitabilidad del avance del estado nación.
Utilizamos para ello las crónicas de Cox, Musters, Bejarano, Moreno, Coña y Katrülaf, quienes elaboran sus narraciones desde la memoria de haber transitado por el área en distintos momentos de nuestro periodo seleccionado. Se trata de un corpus heterogéneo conformado por crónicas narradas o escritas que configuran distintos tipos de registro, con diferentes intereses que las convocan y que construyen sus propias temporalidades. Estas diferencias marcadas por determinadas y específicas condiciones de producción permiten identificar en consecuencia distintos lugares de enunciación. Esto nos ha presentado un desafío analítico, ya que constituyen distintos tipos de cartografías o relatos sociales sobre el espacio. Atendiendo a las particularidades de cada crónica o relato hemos creado una serie cartográfica (Lois, 2015) con diferentes estilos de representación a fines de acentuar ciertos aspectos de los itinerarios analizados. Fundamentalmente, estos son los momentos de constitución de espacios fronterizos, así como también las “entradas y salidas” de distintos regímenes de valor. Desde esta perspectiva, las cartografías que hemos construido comparten claves de lectura y de interpretación y, en su observación conjunta, expresan la persistencia de las fronteras.
A través de este ejercicio, hemos trabajado en esta tensión entendiendo que el mapeo no se reduce a una planimetría territorial, sino que es más bien una práctica, es el relevamiento de un entramado social dado en una situación (Iconoclasistas, 2013; Owens et al., 2009). Así, desde los dispositivos gráficos que creamos, buscamos no totalizar el espacio, evitando la naturalización de las representaciones hiper-realistas que esconden el lugar de enunciación del autor del mapa. Es decir, no nos proponemos aquí un análisis de mapas, sino construir los nuestros, que no pretenden ser rigurosos con respecto a la geo-referenciación, ni representan la totalidad de lo referenciado en cada momento histórico. Por esto, entendemos las representaciones construidas como “itinerarios o trayectos posibles”.
De este modo, nuestra perspectiva se caracteriza por la insistencia de movernos entre la dimensión narrativa y la geográfica de las cartografías, con el propósito de desnaturalizar cada una de ellas. A la dimensión narrativa le imprimimos una espacialización en función de ver las entradas y salidas de los regímenes de valor definidos en cada crónica. Observamos cómo se reconoce y distingue el nosotros-otros, atendiendo especialmente a los dispositivos en que se materializan; como resultado nos hemos preguntado si la frontera es un espacio, una relación social o una marca identitaria. De modo similar, a la dimensión cartográfica le imponemos fenómenos no espaciales como una vía de cuestionar la rigidez, estabilidad de las nociones de frontera, desierto, Patagonia. Así, nos hemos preguntado si la frontera desaparece, entonces, como fuera anunciado, o bien si se produce como una relación en un otro espacio.
Como parte de nuestro ejercicio de georreferenciamiento también acompañaremos la lectura con nuestros mapas-objeto (Lois, op cit.), que representan con una estética particular las diferentes cartografías significativas definidas en función de las condiciones de enunciación. En el devenir de este ejercicio identificamos en los cronistas tres modos distintos de enunciación al construir el espacio.
En primer lugar, abordaremos modos de construcción espacial que podemos identificar como provenientes de sujetos externos al espacio social del norte de la Patagonia. Se trata de observadores que a través de un transitar por la región han dado cuenta de marcas espaciales, de límites, de grupos y relaciones sociales y que han evaluado e identificado potencialidades a futuro de las tierras. En este sentido, aunque en distinto grado, Cox y Musters, acompañan o conocen las aspiraciones territoriales de la política republicana. Sin embargo, el mapa no da cuenta de una práctica estrictamente estatal.
En segundo lugar, nos referiremos a cartografías relacionadas con proyectos hegemónicos estatales. En la década de 1870, Bejarano y Moreno llevaron adelante relevamientos de territorios y población en el norte de la Patagonia y colaboraron con un proyecto estatal en proceso de definición y materialización. Sus aportes fueron performativos de los modos de estriamiento (Deleuze y Guattari, 1998) del espacio dentro de este proceso de conformación. Estos modos fueron representados mediante una iconografía cartográfica típicamente estatal.
Por último, analizaremos cartografías significativas sobre crónicas de sujetos indígenas como Coña y Katrülaf. Estas expresan el cambio entre un antes y un después del avance y ocupación militar y simbólica de los estados argentino y chileno, desde sus formas de transitar por el espacio como sujetos y colectivos indígenas. Estos modos dan cuenta de un transitar controlado, de la detención y de la heterogeneidad de la frontera con el otro indígena.
Cartografías exóticas de los territorios indígenas
La crónica de Guillermo Cox
El médico y explorador chileno Guillermo Cox (1828-1908) era hijo de Nataniel Cox, un médico y marino británico. Entre 1862 y 1863 traspuso la cordillera para llegar a Carmen de Patagones. Su proyecto consistía en sondear las posibilidades de desplegar una colonización que permitiera unir en una ruta comercial al Pacífico y Atlántico a través del valle del Río Negro. Sin enmarcarse en una “cartografía oficial”, su expedición no fue totalmente ajena al estado. Financiado en parte por el gobierno de Montt y auxiliado por el concurso de un lenguaraz enviado por el gobierno de La Unión, Cox emprendió una travesía que de ser exitosa proveería información significativa para el diseño de políticas de colonización, aunque no viajó en calidad de visitante oficial. Se preocupó por ocultar su nacionalidad suponiendo que ese dato despertaría suspicacias entre sus anfitriones (Cox, 2006, pp. 91 y 104). Tampoco llevaba órdenes superiores, documentos para concertar acuerdos ni mensajes oficiales. Pero contó con apoyo estatal y las sugerencias que publicó en 1863 en su libro sobre la exploración se dirigían a los gobernantes.
En rigor, lo que efectuó entre 1862 y 1863 fueron dos incursiones sucesivas y fallidas. La primera pretendía ser estrictamente fluvial. Luego de atravesar el Nahuel Huapi en balsa se internó con su partida en el Limay y naufragó poco antes de llegar a la confluencia con el Collón Curá. Allí tomó contacto con miembros del lof de Paillacán, que se hallaba en el valle del Alicurá. Paillacán, disgustado por lo que interpretó como una irrespetuosa y amenazante intención de “pasar escondido” por el río sin pedir permiso y sin anunciarse (ibid., p. 92), le negó el paso hacia Patagones y exigió un pago como reparación, en cuya garantía, quedarían en sus toldos dos miembros de la partida del expedicionario. El segundo viaje fue terrestre y no se produjo por el boquete de Rosales como el primero, sino por la cuenca del lago Lácar. Esta vez, además del velado propósito de intentar nuevamente continuar camino hacia Patagones, el objetivo explícito era hacer ese pago a Paillacán y rescatar a sus dos compañeros.
En estas dos incursiones, dirigiéndose hacia las estepas patagónicas, Cox encarnó una mirada colonizadora que preexistía. Ya los colonos alemanes de Llanquihue veían con fascinación a la zona que Cox denominó el “Chile oriental”, desde donde provenían periódicamente partidas con plumas de ñandú, cueros de guanaco y caballos para vender. Y más temprano aún, el atractivo de esa región tenía antecedentes en las expediciones jesuíticas que Cox citó repetidas veces en su trabajo. Aunque presentó a su exploración como el intento de “abrir una vía” para la colonización y el comercio transcordillerano, su itinerario discurrió por un circuito frecuentadísimo.13 Especialmente en su segunda incursión, el trayecto que se suponía inaugural se encontraba jalonado por casas que hospedaban comerciantes (ver Fig. 1), contrabandistas, fugitivos, fugitivas que el autor definió como pehuenches, huiliches, indios falsificados, indios cristianos, chilenos, etc. Muchas de estas personas -que eventualmente alojaban en los mismos paraderos que él- hacían el mismo trayecto pero con sentido inverso. Y por más que los describiera como “secretos”, los boquetes por los que atravesó estaban bautizados, híper transitados y eran accesibles por caminos marcados (ibid., pp. 65, 154, 178).
Ese circuito encadenado de escalas-casas-hospedajes (ver Fig. 1) era también un corredor de información, rumores y mensajes. Cada uno de esos paraderos constituía otra forma de lo que M. Bechis denominó “nodos de información” refiriéndose a los toldos de Sayhueque. Conforme avanzaba, Cox advirtió que su reputación lo precedía. Al llegar a cada nueva escala, encontraba que de antemano esperaban ya su arribo. Conversando con quienes retornaban de las tolderías de Paillacán, que él debía alcanzar, conoció así que sus futuros visitados tenían información a propósito de sus planes. Supo que se desconfiaba de sus intenciones. Lo más inquietante era que circulaba la acusación de que el aguardiente que él llevaba como obsequio y para canjear por sus peones estaba envenenado. Para contrarrestar el influjo de este rumor, decidió entonces hacer un uso táctico de ese mismo canal invisible de comunicación. Poniendo en práctica sus conocimientos médicos buscó curar a una joven enferma: “…como iba a la otra banda bajo malos auspicios, gracias a las calumnias de Melipán, creía que la fama de la curación pasaría la cordillera y podría hacer tornar un poco en mi favor la opinión de los pehuenches” (ibid., p. 121, énfasis añadido). Y con la misma intención asesoró jurídicamente a Matías González, chileno sobre el que pesaba el cargo de haber vendido a su hija para casarla con un pehuenche. Pero esa escala micro, de apariencia manejable, en la que Cox podía ensayar intervenciones políticas indirectas, ofrecía también otro aspecto fundamental de la sociedad de frontera atravesada: su imposibilidad de ser tipificada con categorías esencialistas. Y esta imposibilidad se tornó en incomprensión y extrañamiento.
Al iniciar la primera parte de su viaje, mientras describía las aldeas de colonos alemanes de la región de Llanquihue, escribió Cox: “Se ve jugar en las calles a los niños alemanes con su rubia cabellera y sus ojos azules, mezclados con otros pequeñuelos, cuyo color más cobrizo recuerda su origen indígena” (ibid., p. 38, énfasis añadido). En la formulación de esta oración se evidencia todo un proyecto racista. La primera generación de hijos de inmigrantes alemanes mantenía su identidad nacional como un blasón digno de registro; aunque nacidos en Chile, continuaban siendo alemanes. Mientras que en los niños “de color más cobrizo”, lo indígena comenzaba a relegarse a un origen que se distanciaba conforme el tiempo transcurría. Ese tipo de juego retórico europeizante dejaría de ser posible en la ruta que atravesaba la cordillera, aunque Cox intentó aplicarlo. Describió por ejemplo a alguno de sus circunstantes como un “indio falsificado, porque era chileno, tránsfuga de la provincia de Valdivia” (ibid., p. 103).
La asignación de identidades fijas, esencializadas y encapsuladoras no admitía trayectorias complejas, enriquecidas por pertenencias múltiples y caracterizadas por elementos de procedencia diversa. Conforme avanzaba en su descripción sobre la sociedad que visitó, sus criterios diferenciadores se mostraron más y más ineficaces. Juan Chileno, por ejemplo, a pesar de haber erigido en apellido el gentilicio que Cox leyó como adscripción nacional, se envanecía de ser “un hombre importante al otro lado de la cordillera”, de haber “…sido fotografiado a costa del estado argentino, y a quien el mismo gobierno argentino había regalado un uniforme militar y un sable” (ibid., pp. 118 y 119). Este lenguaraz “de sangre mezclada”, que fue caricaturizado y descripto como “grotesco” por Cox, se cargaba de atributos a uno y otro lado de la cordillera y encarnaba una identidad inclasificable para el expedicionario.
A medida que se internaba en lo que a priori era “la frontera”, esta no se le manifestaba como un límite, sino como un espacio autónomo en el que los elementos de los marcos más amplios de referencia se presentaban según lógicas distintas de relación (ver Fig. 1). Este carácter inasible a sus categorías irritó a Cox. Sentía que la diversidad idiomática de los toldos de Paillacán hería sus oídos (ibid., p. 100). Lo perturbaba especialmente la falta de “homogeneidad de raza y de idioma” (ibid., p. 147) que montaba situaciones de complejidad que juzgaba como ininteligibles (ver Fig. 1). Su cartografía significativa se fue construyendo entre relatos de incomodidad y aversión, imposibilitando la traducción entre códigos lingüísticos, tornándose “ruido” aquel o aquellos otros diversos y complejos que no le son propios.
F
igura 1: Mapa-objeto construido desde la crónica de Cox.
La crónica de George Musters
George Musters fue un comandante inglés, miembro de la Real Armada con la que hizo distintos viajes a Sudamérica. Ya retirado, viajó en 1869 a las islas Malvinas, desde donde decidió realizar un recorrido por la Patagonia. Su viaje se extiende desde abril de 1869 hasta mayo de 1870; en 1871 publica su diario de viaje con observaciones y reflexiones sobre los modos de vida indígenas de la Patagonia.
Musters inicia su travesía por la Patagonia con motivos más ligados a un relevamiento de exploración -al conocimiento de territorios inhóspitos con los cuales poder tomar contacto con sus ocupantes para negociar o para obtener tierras-; su mirada diagnóstica parece dar más cuenta de una posición colonial que observa un mundo que desaparece más que con un compromiso con un proyecto de conformación de un estado nación específico, lo que no impide que sus escritos hayan sido utilizados y reinterpretados con esta función. En última instancia, aun no siendo explícito en el relato de Musters, la crónica en sí misma es parte del avance del capital, en este caso, británico en una región por entonces marginal y que estaba siendo explorada para dicho avance. La distribución, pocos años después, de las tierras identificadas por el cronista como las de mejor calidad a manos de capitales británicos, coloca a la crónica como un antecedente clave en el proceso de construcción estatal vinculada con el sector privado.
La crónica encarna un dispositivo de conocimiento que define a las poblaciones indígenas y a la Patagonia como zona marginal. De esta manera, el relato de Musters pareciera conformar un itinerario guiado por una serie de relaciones personales construidas con los grupos Tehuelche -y todos aquellos grupos con los que los tehuelche interactúan: desde los criollos (principalmente aquellos que forman parte de la Gobernación), así como con los colonos galeses, araucanos, manzaneros, pampas, valdivianos- ya sea por experiencia directa o por narrativas con las que va presentando a los mismos en los diálogos cotidianos.
Es la ausencia de dichas relaciones lo que lleva a Musters a describir ciertos espacios como desérticos (ver Fig. 2). Estas zonas están vinculadas también con la enfermedad tal como lo expresan sus informantes y como lo atestiguará también él mismo.14 El viajero busca entrar en esas sociedades a través del conocimiento de sus lógicas internas, pero sin dejar de verlos como marginales, primitivos y tampoco de compararlos con los del mundo "civilizado". Podemos decir que este registro se construye con una perspectiva etnográfica; su cartografía intenta destacar la perspectiva de las personas con las que establece relación. Sin embargo, lo hace mediando la propia, lo que establece en su relato una posición jerárquica.
Participa como “visitante” acompañando el recorrido tehuelche en el marco de una serie de negociaciones políticas. Musters, en términos de Grossberg y en relación con los procesos de territorialización hegemónica, puede entrar y salir de determinados lugares, sin perder su condición de "civilizado".15 Esta condición es la que le permite inscribirse diferencialmente a lo largo del viaje, por momentos es parte de los tehuelche, en otras situaciones es inglés. Se encuentra así en una posición liminal que lo transforma en mediador -escribe las cartas para Casimiro o para aquel que lo necesite e interviene con la gobernación para ver la situación de aquellos Caciques que le piden su intervención-, que lo jerarquiza -por contar con ciertos recursos como los contactos en la gobernación, brújula, revolver, etc.- y que le habilita poder transitar por diferentes regímenes de valor. En efecto es la gobernación la que legitima y avala la presencia de Musters, aún cuando no se inscribe como agente de la misma. Para el momento que transita Musters, la relación entre la gobernación y los indios es uno de los ejes centrales que hacen a la construcción de la diferencia entre el nosotros indígena -aquellos que tienen relación más o menos directa, mediada por intercambios, tratados, acuerdos- de los che en general.
Ahora bien, es esta serie de interrelaciones desde donde Musters parte y desde donde configura al interior del “mundo indígena”, un “nosotros” como una conjunción política heterogénea (ver Fig. 2). Conjunción que en determinados momentos establece diferencias al interior del conjunto -tehuelche y mapuche, o tehuelche y picunche, pehuenche, manzanero, valdivano-, mientras que en otros se cristaliza en una relación que los inscribe como un nosotros “indios presentes” en el parlamento -mapuche, picunche, tehuelche, pehuenche, pampas, etc.- Estas construcciones del "nosotros" entran en relación y diálogo con diferentes “otros”, saliendo y entrando de regímenes de valor que funcionan a veces en complementariedad, jerarquía o en conflicto. El relato de Musters, por lo tanto, muestra la construcción de un “nosotros” dialéctica, situacional y polisémica. El “nosotros” se delimita en función de la situacionalidad de un conflicto, por ejemplo, entre Calfucurá y la Gobernación de Bahía Blanca. En este caso no se dirime sólo entre el acatamiento o no de los pactos o acuerdos con el estado, de parte de quienes ostentan tal relación. El parlamento en el Caleufu expone la complejidad de tal toma de decisión.
Por otro lado, el estado, lejos de manifestarse encarnado en instituciones, se constituye no sólo a través de la configuración de estos conflictos entre parcialidades (“obligando” agendas que hacen a aquellos grupos indígenas con los cuales se pactó tomar una posición frente a Calfucurá), sino también a través de una presencia materializada en la ostentación de símbolos entre los grupos indígenas: banderas, oficios, raciones, cartas. Estos objetos internalizan esta diferenciación y modelan estas configuraciones, indicando también que el estado ya es parte constitutiva de la interacción más allá de su presencia explícita. En este caso vemos que el margen no es un lugar, zona o frontera, sino que se inscribe en las relaciones asimétricas que se van reconfigurando en la medida que se despliegan los procesos de expansión territorial. En esta dirección es que es necesario enfocar no sólo en la descripción de los acuerdos, pactos o tratados y los desplazamientos, bienes y lealtades que estos asegurarían, sino también en las modalidades de la discusión política, formas de ocupar el espacio y la vida social de los objetos y símbolos que están involucrados en este tipo de relación. En este sentido es ilustrativo el caso de una botella de alcohol, la cual se resignifica cuando es enviada por los militares de la gobernación hacia los indígenas, convirtiéndose en ración, pudiendo el mismo objeto ser comprendido como don, símbolo de la alianza política o sostener una relación de coerción.
Si entendemos que dicho conjunto de “relaciones fronterizas” emana de un reconocimiento de las diferencias y de los intentos de unos y otros por modificar, mejorar o cambiar condiciones, el texto de Musters nos permite acercarnos a la complejidad del mismo desde las diferentes perspectivas en las que pudo ser pensado. Las formas de circular el espacio a través de redes, relaciones, protocolos de encuentro, solicitud de permisos y avisos nos indican que a través del recorrido de Musters no hay un uso del espacio excluyente para los grupos.
La idea de frontera como momento de reconocimiento de la diferencia nos lleva a identificar en este viajero que las fronteras no están ancladas en marcas territoriales, sino que son negociadas y móviles, y que forman parte de la discusión política. Las personas y las cosas pueden entrar y salir de diferentes regímenes de valor. Aún en el caso de las diferencias que Musters marca entre araucanos y tehuelche, éstas no son normativas ni omnipresentes en dicha relación y en muchos casos llegan a desaparecer -como en la resolución del parlamento, los matrimonios “mixtos”, etc-.
En este sentido el viajero no manifiesta una intención de modificar este conjunto de relaciones, de esa frontera. Su reconocimiento y descripción de lo que entiende como un mundo primitivo marca un otro espacio fronterizo entre éste y la civilización. Presupone la desaparición futura de dicho mundo, aunque no expone propuestas sobre el modo en que esto ocurrirá.
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igura 2: Mapa-objeto construido desde crónica de Musters.
Cartografías oficiales
La crónica del Sargento Mayor Mariano Bejarano
La crónica del Sargento Mayor Mariano Bejarano se inscribe como un relato de viaje estructurado por la circunstancia de que se trata de un militar que cumple una orden superior. En su relato se señalan los puntos alcanzados en cada jornada de marcha (ver Fig. 3) y se destacan episodios disímiles que ocurren en el trayecto. El militar tiene el mandato de recabar información sobre número de personas y localización de las mismas, bajo la excusa de comprobar el cumplimiento de la entrega de bienes establecida por los convenios firmados entre el gobierno nacional y diferentes caciques del norte de la Patagonia.
El relato de Bejarano sólo refiere a episodios y toponimia en tiempo presente. Al incluirse su crónica en las memorias del Ministerio de Guerra, Liborio Bernal refiere que se dispuso que el Sargento Mayor “…se internase en el desierto y tratase de llegar hasta las manzanas". El objetivo es el denominado como “paraje las Manzanas” ubicado genéricamente como en el “desierto”. Es definido como “…lejanas regiones en que hasta hoy rara vez han pasado otra gente que los indios”.
El lugar en que inicia el “viaje” es recién cuando se encuentra en “Sauce Blanco” a 17 leguas de Carmen de Patagones y sale a la laguna Esmil. Es decir el viaje empieza para él en ese punto y es en medio de la travesía donde encuentra el fortín Conesa. En Sauce Blanco es donde encuentra a indios “tehuelches”, "amigos del mayor Smichel yendo hacia el Carmen”. Encuentra luego al “cacique pampa” José María Luiviporo en Bajada de Balcheta, al “indio pampa” Naguelpan en Choele Choel –yendo al Carmen-, y a “indios Picunches del capitanejo Meligucó” en camino al Colorado. Es decir, en cada uno de estos casos sólo menciona a grupos de gente en movimiento desde el oeste al este. Será en Nembucó donde menciona haber encontrado los primeros toldos del “capitanejo pampa” Wilikeo. Luego visitará la toldería de Sayhueque en la confluencia entre el Quemqentreu y el Colloncurá.
Desde allí retorna al mismo punto, en el cual visita al río Wichequin (¿Chimehuin?) a 5 leguas del Caleufu donde está el capitanejo Nehueltripay, llegan a lo del cacique Juan Naucucheo, a 8 leguas del Chimehuin en la costa del río Mayeu, al pie del cerro nevado de Villarica (¿Lanín? Ramos y Delrio, 2011). Encuentra toldos de Naguelpan en el río Coyoncura y también de Wilikeo. En el viaje de regreso a Carmen de Patagones se encuentra con grupos que venían de Salinas Grandes de los caciques Keupu y Pran y con Indios del cacique Renquecurá capitaneados por el indio Venancio. También se cruza con gente del cacique Lucopó y de Renquecurá en la travesía del “Chichioel”. Próximo a lo que denomina como “encrucijada del camino que va a Salinas Grandes”, señala que considera que allí sería conveniente establecer una fuerte guarnición, ya que ese paraje era
…la llave por decirlo así, de los caminos para Salinas Grandes y para los indios de la Cordillera, y en mi humilde opinión, cerrada esta puerta por interposición de una fuerza quedarán concluidas las incursiones, privándolos a estos de toda comunicación con los indios citados. (Bejarano, 1873, p. 181)
Dicho lugar lo sitúa a unas 45 leguas del punto de Chiloé que ocupa Calfucurá y a poco más del paraje de los Manzanos. A lo largo de esta fuente podemos apreciar la idea de frontera como dispositivo estatal. Está claro lo que es la República, la frontera en tanto desierto y el país de Las Manzanas. Su cartografía significativa se construye a través de este dispositivo estatal de frontera que determina su viaje y sus objetivos. La frontera en tanto dispositivo estatal está mediada y es visible a partir del tratado. Se entra y se sale a través del tratado; es el mecanismo por el cual desde el estado se habilita el reconocimiento de los caciques y grupos que recibirán raciones y que serán visitados por quien debe asegurar el cumplimiento del mismo, el propio Bejarano. El desierto estará definido entonces por el alcance espacial de los tratados y de las raciones que de acuerdo a los mismos circulan. Asimismo, el nivel de detalle con el que Bejarano describe el itinerario que recorre antes de llegar a Las Manzanas contrasta con la vaguedad e imprecisiones de su registro durante las visitas a las diferentes tolderías. Al mismo tiempo el verdadero objetivo de la misión del sargento mayor es tomar nota de la cantidad de fuerzas y ubicación de parcialidades indígenas, y registrar la calidad de los campos, con la ubicación de aguadas y pasturas (ver Fig. 3).
El discurso efectivo del estado es la frontera y el límite, pero la forma de describir el proceso contiene numerosas formas contradictorias, ambiguas e imprecisas. Por ejemplo, si bien en el discurso se establece un límite fronterizo, este no está claramente delimitado, como es el caso de la enorme extensión que denomina desierto. En su recorrido saliendo del poblado del Carmen hasta entrar al primer toldo de Wilikeo -y al volver a hacerlo en el sentido inverso-, encontrará allí múltiples grupos y personas. Pero, no obstante, en el desierto las personas no residen sino que lo atraviesan, se mueven de un lugar a otro. Allí el ganado no es ración sino arreo de robos, en camino a Chile. El dispositivo de frontera articula y da sentido a la cartografía de Bejarano en cada lugar que describe o se posiciona pero también a las personas y a las cosas.
Desde la perspectiva del militar no hay otra movilidad que la estructurada -por eso el estilo de representación elegido se inspira en símbolos cartográficos convencionales- (ver Fig. 3). Si bien se desprende de su relato un complejo sistema de circulación e intercambio, sólo se piensa en la forma de evitar estas otras movilidades. Por ejemplo, cuando piensa en qué lugar se podría emplazar una guarnición militar para evitar los movimientos desestructurantes. La frontera, límite o desierto, aparecen como sinónimos para referir a la otredad, encarnada en grupos, personas o arreos. En definitiva, es “algo” que se mantiene lejos o puede desplazarse más allá.
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igura 3: Mapa construido desde la crónica de Bejarano.
La “memoria de viaje” de Francisco Pascasio Moreno
El científico argentino, Francisco Pascasio Moreno, estuvo interesado por la recolección y armado de diferentes colecciones de cráneos y materiales -como puntas de flecha, lanzas, sílices, conchillas, fósiles etc; y por el estudio de lo que llamó los “primitivos habitantes de la parte austral de este continente”. Estuvo al servicio de las autoridades argentinas, quienes le encomendaron sucesivas “expediciones de exploración” con el doble objetivo de consolidar la soberanía argentina y recabar datos para el “avance de las ciencias”. Movilizado por estos intereses, realizó diferentes viajes a los que denominó “excursiones”.
Para el análisis aquí propuesto, retomamos la “memoria de viaje” expuesta ante la Sociedad Científica Argentina en 1876, la cual aborda el recorrido por el territorio patagónico acontecido entre 1873 y 1876, con el objetivo de “…tentar el paso de los Andes, siguiendo las huellas de Villarino, Cox, y Musters en la exploración de la Patagonia Septentrional”. Tal como Moreno lo relata, inició este viaje convencido de que lograría conseguir aquello que otros viajeros habían intentado sin resultado positivo, basando esta creencia en sus “particulares relaciones con algunos indios”. En numerosos puntos de su relato, Moreno resalta su propia figura, exponiendo que gran parte de sus logros en relación a su travesía, se relacionaban a la buena dirección de las relaciones con los indios amigos y a su astucia para manejar diversas situaciones con una estratégica entrega de productos y obsequios.
A diferencia de lo expuesto precedentemente sobre la crónica de Musters, a partir de la lectura de esta memoria afirmamos que Moreno formó parte de los dispositivos estatales que pretendían llevar adelante un proyecto basado en la producción de nacionalidad, la construcción de un sistema económico y el “tiempo futuro”. En este sentido, esa idea y búsqueda de materialización y concreción de un cambio temporal, funcionó como hilo conductor de su recorrido y de su posterior escrito. En su relato pueden encontrarse numerosos ejemplos de esta postura, principalmente en aquellos pasajes en los cuales se ocupa de demarcar dónde inician o deberían iniciar otras áreas productivas (ver Fig. 4). Así, su mapa objeto responde a un estilo de representación inspirado en símbolos cartográficos convencionales.
En este recorrido, es posible pensar que en esta búsqueda de una particular implementación de los dispositivos estatales, se lleva a cabo cierta fijación de movilidades. En relación con esto, en su relato se desprende aquella idea de que no todo puede –ni debe- entrar a la civilización, y que no todos pueden ser civilizados.
En todo el relato de Moreno podemos dar cuenta que su concepción del territorio patagónico remite a la delimitación de dos lugares: un adentro y un afuera, unidos por una travesía. Y, a su vez, podemos identificar algunos sujetos (por ejemplo, la figura del “indio amigo”) que actúan como sujetos fronterizos y que, como tales, corporizan esa idea de diferenciación entre el adentro y el afuera. Como ejemplos de esto podemos mencionar a los diferentes parlamentos a los que asiste Moreno. Primero, el parlamento Picunche, en el que observa como Queupumilla, Yankamilla y Guempillo se trasladaron para realizar acuerdos con el Gobierno Nacional. O también, aquel llevado a cabo en el Quem Quem Treu, donde el consejo de capitanejos decidió que no se le debía permitir a Moreno que pasara por los campos antes que “…hiciera algo por ellos en Bs As, y que regresara a Patagones; no aceptando la proposición de Sayhueque de concederme licencia para cruzar a Mendoza” (ver Fig. 4). Estos ejemplos materializan esta idea de “sujetos fronterizos” que, en el primer caso, circulan entre dos lugares diferenciados y funcionan de nexo entre ambos; y, para el segundo, no habilitaron ese paso de Moreno hacia el “afuera”.
En suma, podemos mencionar la figura de Sayhueque quien, en el relato de Moreno, estaría operando también como corporizador de esa delimitación del adentro y afuera, al izar la bandera argentina que Moreno le regalara, “…donde permanecerá como testimonio del dominio Argentino en aquellos parajes” (ver Fig. 4). Con todo, entendemos entonces que el estado no sólo se materializa en las instituciones que lo conforman, sino que también está presente en estas “prácticas fronterizas”, en este discurso y práctica del “entrar y salir”, y en esta presencia estatal simbólica, a través de íconos, símbolos, banderas, gestos y actos.
También observamos la implementación de la frontera como dispositivo de conocimiento que trata de fijar las movilidades pero que, básicamente y a lo largo de toda su obra como científico, procura imponer un régimen de historicidad, en el cual el futuro se impone al pasado o, en los viejos términos, la civilización a la barbarie o mundo primitivo. No todo puede entrar a la civilización. Reconoce que hay otros regímenes de valor, pero que éstos deben desaparecer. Hay un reconocimiento de las relaciones sociales preexistentes pero, a diferencia de Musters, operativiza esa desaparición en el modo de pensar el espacio (al identificar y recomendar el uso de algunas zonas como “productivas”) y el tiempo (al entenderlas como propias de un pasado que debe desaparecer para dar lugar a un futuro por venir que estaría planificado).
Figura
4: Mapa
construido desde la crónica de Moreno.
Trayectorias indígenas en espacios estriados
La crónica de Pascual Coña
A partir del testimonio oral del lonko Pascual Coña, dictado al padre Ernesto Wilhem de Moesbach, misionero capuchino de la Araucanía en Chile, se conforma esta obra encuadrada dentro de un relato testimonial no escrito por su protagonista, sino por un transcriptor que auspicia, también, de traductor. Lo particular del texto es que tanto los diferentes pasajes de la vida de Pascual Coña como de la vida social mapuche que describe están transcriptos por el Padre Ernesto a doble columna, una en mapuzungun y otra en castellano.
Ernesto Luis Wilhelm provenía de Moesbach, Alemania. Se ordenó como sacerdote en 1910 y llegó a las misiones capuchinas de la Araucanía en Chile en 1920, donde aprendió y conoció a la sociedad mapuche. Diez años más tarde publicaría la biografía de Coña a quien conoció en la Misión del Budi. Coña es presentado como jefe de una reducción ubicada en la región del Budi al momento de ejecutar sus narraciones. En el prólogo se afirma que Coña tenía más de ochenta años al momento de su escritura. El padre Ernesto apunta que Coña falleció el 28 de Octubre de 1927, por lo que se puede deducir que habría nacido alrededor del año 1847. Es decir, que la juventud de Coña transcurrió en tiempos de la avanzada militar del incipiente estado chileno al sur del río Bio Bío, conocida como la “Pacificación de la Araucanía”, cuyo correlato casi paralelo fue la “Campaña al Desierto” en Argentina.
Entendemos que es en el mismo texto donde conviven diferentes regímenes de valor que se reflejan en las selecciones léxicas que Coña y su transcriptor realizan y que construyen sentidos diferentes sobre el espacio. Nuestro análisis se centra en el Capítulo N° XVI, que narra el viaje que Coña hizo hacia Buenos Aires junto a lonko -o “caciques”- de ambos lados de la cordillera entre abril y diciembre de 1882. El objetivo era entrevistarse con el presidente Julio Argentino Roca y se traza a partir de la visita de Nahuelquir y su hijo Ñamcuse que informan a Painemilla del malón en Argentina y la detención de los lonko pewenche (De Moesbach, 2006, p. 307).
Los diferentes regímenes de valor no se evidencian solamente en la escritura en dos idiomas distintos o la mediación de la traducción al castellano. La convivencia también se expresa en y afecta a los modos de producir cartografías, en tanto sentidos que se despliegan en el espacio. Por ejemplo, la elección de Moesbach de presentar “pewenche pu lonko” de Coña como “caciques argentinos” y traducir “pewenche” como “indígenas argentinos” (ibid., p. 317), establece una forma de entender la alteridad y la entidad política, jurisdiccional y de agencia de los líderes indígenas en el espacio (ibid., p. 307). Mientras que en un caso esos líderes y esos indígenas serían la gente del pewen, en la traducción esos mismos líderes estarían encuadrados en otro tipo de categorización, en términos de las nuevas jurisdicciones estatales impuestas. Sin embargo, no se trata de esencializar la diferencia en un problema de traducción malintencionada, sino de dar cuenta de cómo un régimen de valor diferente ya ha sido incorporado y forma parte del momento de reconocimiento de alteridades: la presencia estatal conviviendo con la presencia de la agencia indígena. Tanto para la agencia estatal como para la indígena la relación también se expresa en la dicotomía entre dos espacios y tiempos. Tanto Coña como el padre Ernesto reconocen la existencia de un espacio “otro”, pero con entidades diferentes. Mientras que para el primero ese espacio es “Argentina”, para el segundo es el “extranjero” (ibid., p. 308) (ver Fig. 5).
Previo a la partida hacia Buenos Aires un grupo liderado por el lonko Painemilla parte hacia Santiago de Chile para entrevistarse con el presidente chileno Domingo Santa María. Ese grupo estaba integrado por el ulmen Nahuelquir y su hijo –provenientes del lado este de la cordillera- y por otros “caciques”, a los que se sumó Coña. Al regreso de Santiago, Painemilla ordena emprender el viaje hacia Buenos Aires y el trayecto estará dado por las relaciones parentales de Painemilla. Ya acercándose al este de la cordillera, el espacio tiene atribuciones de sentidos y significados que oscilan entre el extrañamiento (“partes planas extensas que podrían servir de cultivo”) y la identificación del tránsito de un lugar (“konmawidaiñ”, “la montaña”) a otro (“pillañ repü meu”, “la cordillera”), que derivan a una región donde “empieza la soberanía argentina” y “las aguas tienen allí corriente hacia el oriente” -la divisoria de aguas- (ibid., p. 311) (ver Fig. 5). Sin embargo, la traducción de “Fentepai Argentina manikawn” en “soberanía argentina” es de Moesbach, quien coloca a Coña como reconociendo una frontera binacional.
Tanto el viaje en sí, como su reconstrucción en relato después, se enmarcan en el contexto de disputa por la completa homogeneización de sentidos sobre el espacio bajo un único régimen de valor, a través en las acciones militares estatales sobre la actual Norpatagonia y la Araucanía. Es el momento en el cual el estado se está imponiendo en el dispositivo espacial. Pero a diferencia del cacique “pewenche” Ancatrir, que se encontraba cautivo junto a su gente, la delegación de Painemilla no es cautiva del estado argentino, aunque su tránsito está mediado por la presentación de “pasaportes” - “papel” según Coña- al “comandante de plaza” (“kafallero”, para Coña) (ibid., pp. 313 y 314) (ver Fig. 5).
Pese a la imposición de la tendencia hacia la homogeneización, hay relaciones sociales diferenciadas que habilitan diferentes tránsitos y movimientos al interior de la agencia indígena y que se reflejan en los distintos modos de entrar y salir por las territorializaciones estatales. En el transcurso recorren la caracterizada pampa despoblada y aprenden a cazar avestruces y la preparación de su carne “a la argentina”. Visitan la zona del cacique Chaihueque, aprisionado por el gobierno argentino. De ahí se dirigen hasta Viedma atravesando la “estepa interminable”, se acercan a “Patagonia” y transitan por tierra y mar hasta que el viaje termina en Buenos Aires logrando conseguir una audiencia con el presidente Roca. En Buenos Aires se quedan unos días recorriendo la ciudad. Luego vuelven por Bahía Blanca hasta el paso por Lanín.
En Buenos Aires, Coña relata cómo el lonko Painemilla se presenta ante Roca como viniendo de la tierra de Chile. Entendemos que al ser Buenos Aires un contexto social con plena presencia del estado, los lonko establecen sus relaciones en base a otros criterios de construcción de un “nosotros” venidos del país de Chile. No obstante, creemos que tanto para Painemilla como para Coña la pertenencia a este “nosotros” como venidos de Chile no se relaciona con aquella que Moesbach hace referencia: como una patria o soberanía política estatal. Por el contrario, es otro tipo de construcción de un “nosotros” relacionado a un territorio que se encuentra marcado por otros límites políticos estatales (“He venido, pues, por acá; mi patria es Chile”, “Küpan mai tëfá”, pifi, “mëlen tëfachi Chilemapu” (ibid., p. 334)
En la conversación entre Roca y Painemilla que relata Coña, también hay una interpretación que cambia el sentido de lo que él dice e incide en la construcción de límites. Hace referencia a dos compañeros, a los que identifica como “pewenches” (los mocetones de Ancatrir y Sayhueque, prisioneros del gobierno de Roca). Sin embargo, en la traducción de Moesbach se hace referencia a estas dos personas como “indígenas argentinos”. Luego, señala la presencia de tres mujeres que viajaron a la vuelta con ellos. Estas se encontraban cautivas y pertenecían al mando de Sayhueque. Coña las identifica como mapuche. El padre capuchino las identifica como indígenas (ibid., p. 341). La interpretación del traductor conlleva a una construcción de límites diferentes a los de Coña, quién construye su “nosotros” como mapuche distinto a entender a un otro como “pewenche”, pero ambos diferentes al “otro/nosotros” que construye el estado en relación a “Estado/indígenas” y a la distinción “indígenas argentinos/indígenas chilenos”. Hay una forma distinta de establecer diferencias en las relaciones sociales entre los diferentes grupos.
Entendemos que la forma de moverse en Buenos Aires no es la misma que a lo largo de su viaje. Aquí las formas de presentación y de pedidos son distintas y marcadas en base a criterios estatales, es decir con una fuerte presencia estatal que estructura las formas de movilidad. Sin embargo, estas formas de movilidad no van a ser las mismas para Coña y Painemilla -quienes se presentan como indígenas venidos de Chile- que para los indígenas que se encuentran bajo la dominación de la jurisdicción del Estado Argentino. Al salir de Buenos Aires, y emprender el viaje de vuelta, las relaciones sociales del grupo cambian a medida que se van alejando. Nuevamente, vuelven a establecer criterios de pertenencia distintos a los presentados en Buenos Aires. Así van continuando el viaje y alojándose en casas identificadas como “mapuche”. Las estadías y la construcción de lazos de relacionalidad con otras personas identificadas como mapuche o pewenche se van marcando a lo largo del recorrido del viaje de regreso.
Finalmente, es importante destacar que Coña transita en un espacio y en un tiempo que se construye de manera diferencial para otro indígena que vive en el mismo espacio-tiempo, Katrülaf. Sin embargo, las líneas de movilidad en las que puede transitar Coña en tanto “extranjero” a la nación argentina son distintas a las que veremos para Katrülaf, “nativo” del norte patagónico al este de los Andes. Coña tiene más posibilidades de tránsito, e incluso, se entrevista con el presidente. Su contemporáneo Katrülaf perderá toda posibilidad de movilidad.
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igura 5: Mapa-objeto construido desde la crónica de Coña (1984).
El testimonio de Katrülaf
Katrülaf testimonia a Roberto Lehmann-Nitsche entre octubre y diciembre de 190216 en la ciudad de La Plata. Su relato es organizado por Lehmann-Nitsche como una historia de vida desde su nacimiento en la manzana mapu y luego cuando de joven atraviesa el Limay para convertirse en williche al aprender a cazar. Este límite entre el ser manzanero o williche es atravesado en distintos momentos de su vida por el narrador, siendo pertenencias o términos de identificación a los cuales y de los cuales es posible entrar y salir, así como se cruza el río Limay (ver Fig. 6). En su relato son entendidos como formas de vida en espacios territoriales. No obstante, esto no coincide con la identificación atribuida por otros. Así, en la misma crónica se narra cómo cuando los militares argentinos identifican como manzanero a Katrülaf, esto condicionará fuertemente su destino a diferencia de aquellos que no lo eran.
El momento en el que se impone esta otra forma de entender estas clasificaciones es denominado por Katrülaf como cuando llegó la “novedad”, a partir del cual también las formas de transitar el espacio y la misma libertad de las personas quedan sujetas por esta otra lógica que se impone. En el nuevo régimen de valor, impuesto con la novedad -las campañas de conquista militar estatal- los etnónimos diferencian unidades políticas, territoriales y culturales de forma excluyente, y se jerarquizará quienes pueden o no permanecer en el territorio y tener o no derechos como ciudadanos y aún personas. Luego de recibir noticias de que el wingka había llegado a Collón Curá -núcleo de las tolderías en el llamado País de las Manzanas- se describe una serie de intercambios entre Saiweke y Curuwinka y de parlamentos en los cuales se debaten las posibilidades de acción. Katrülaf afirma que la muerte es la alternativa a no presentarse.
De acuerdo con Katrülaf, mientras que Sayhueque decide ir hacia el norte, Inacayal y Foyel deciden presentarse y por lo tanto se dirigen hacia el Fortín Villegas -o Corral Charmata-sobre el río Chubut. También hacia allí se dirige Katrülaf junto a su cuñado en lo que sería la segunda ocasión en que vería a los wingka; la anterior había sido comerciando con los galeses, y la primera en ver a los soldados. Al llegar a ese punto, el comandante Lasciar decide retener como rehenes a la gente de Inacayal y Foyel para que estos asegurasen que el resto de su gente se presentara. Katrülaf y su cuñado, no obstante, fueron detenidos en Fortín Villegas por ser comprendidos como gente de Sayweke quien aún no se había presentado. Por esta razón no reciben las raciones que sí en cambio recibían diariamente los kona de Foyel e Inacayal, por lo tanto debieron sustentarse con lo que estos lonko les daban. Esto formaba parte de lo que llamará la “mentira” con que los militares incitaron a estos caciques para conseguir la presentación del resto de su gente que se encontraba sobre la cordillera. Así, una vez que estos parten con este objetivo les retiran todos los bienes personales y los ataron por los pies en un corral.
Señala Katrülaf que fueron desatados a condición de que trabajasen, algo que él realiza para un pulpero. Pero luego al sospecharse la traición de Inacayal y Foyel volvieron a ser atados. De regreso también Inacayal y Foyel fueron sometidos al mismo trato, el cual se extendió por seis meses hasta que Sayhueque fue trasladado a Chichinales. Hacia allí fueron deportados entonces los concentrados en Fortín Villegas. Previamente pasan por Valcheta donde encuentran una gran concentración de gente: “Había habido entonces los encontramos acá cuando llegamos nosotros entonces. Directamente puros williche había. Hace tiempo en verdad se habían presentado esos williche que había. [v-438] (…) Yo entonces las conocía esas personas esa vez.”
Al salir de Valcheta el capitán que conduce el traslado habría dicho a Foyel que los llevaban a Chichinales. Katrülaf vuelve a repetir que los “…arrearon como si fuéramos animales, nos arreaban como a ellos, nos trajeron esa vez.” Luego de llegar a Chichinales serán trasladados a Patagones donde se los separa por sexo y edad y “…todos fuimos de nuevo presos”. Al día siguiente son embarcados hacia Buenos Aires. Katrülaf recordaba 18 años después que llegaron por la mañana a Buenos Aires siendo los jóvenes llevados al cuartel y obligados a servir por seis años en el ejército.
En la crónica de Katrülaf claramente el tiempo es antes y después de la novedad. En la primera parte de su relato cuando recuerda la vida antes de la novedad, la llegada de los winka, el desplazamiento por el espacio y por las identificaciones grupales aparece fluido y rizomático; no podemos identificar líneas o itinerarios, sino un conjunto de relaciones sociales amplias y que vinculan, colectivos “étnicos”, familiares, relaciones comerciales, por ejemplo con los mismos galeses del Chubut. Luego de la novedad habrá fijeza y claramente un recorrido o itinerario que se realizará en gran parte siendo enlazados y arriados “como animales”. No hay margen o posibilidad de elección.
Al igual que Coña, Katrülaf llegará hasta Buenos Aires y al cuartel de Retiro en fechas muy próximas uno del otro; no obstante el primero lo hace con papeles que presenta a las autoridades de frontera y luego hasta llegar a la casa de gobierno para entrevistarse con el presidente Roca. Prueba suerte intentando contratarse como asalariado, negocia con autoridades y regresa con su familia al oeste cordillerano. Katrülaf, también mapuche, llega preso, arriado y enlazado como ganado, separado para siempre de los suyos, obligado a servir en el ejército como tantos otros prisioneros. El primero atravesó fronteras que en ese momento se establecen como exteriores al estado-nación-territorio; el segundo proviene de la frontera interna, identificada como “el desierto”, la cual si bien ya tampoco será llamada así, continúa siendo productora de los nuevos márgenes de la pertenencia a la nación y al conjunto de ciudadanos.
La comparación visual entre las formas en las que transitan Coña y Katrülaf nos permiten observar que convergen en el cuartel de Retiro de maneras distintas. Sus tránsitos tienen condicionamientos diferentes. Nuestra cartografía significativa intenta dar cuenta de los términos en que se constituyen estos condicionamientos como resultado de relaciones sociales impuestas y cómo estas originan movilidades diferenciales, aunque se trate de dos personas que tienen la misma pertenencia social y étnica, pero que pueden moverse de maneras diferentes.
Podemos ver en estos casos una diferencia entre una frontera interna y otra externa. En el caso de Coña, se menciona en el relato una frontera internacional. Más allá que la narración es muy posterior a los episodios y que el mismo relator haya podido construir este elemento a lo largo de los años -en los que se consolidó la idea de frontera binacional-, lo que está presente en el recuerdo de su experiencia de transitar en aquel momento por dicho espacio es que había sido precisamente ese hecho, el ser considerado como alguien que provenía de Chile, finalmente lo que le había dado ciertas garantías en su tránsito hacia Buenos Aires. A diferencia de los otros mapuche que Coña menciona en su recorrido -presos como Saiweke-, a él se le permite la circulación con papeles, porque antes que nada era considerado como un extranjero. Katrülaf, en cambio, atraviesa una frontera interna, aparece desde el desierto para los ojos de los militares de Fortín Villegas. Es un indígena, un otro con respecto al nosotros nacional, lo que lo convierte en un sospechoso, una amenaza y a partir de lo cual se lo somete a una excepcionalidad y una marginalidad construida estatalmente.
Volviendo a nuestra definición de frontera y los modos en que estas se redefinen como modos de relación entre distintos regímenes de valor en distintos contextos históricos, identificamos en ambas crónicas cómo dichos momento de reconocimiento de la alteridad señalan las diferencias entre las diferencias. Así las clasificaciones en términos de extranjería se superponen con las racializaciones y definen modos y posibilidades distintas de transitar el espacio. Al mismo tiempo que las formas de hacerlo son performativas de las clasificaciones -e incluso excepcionalidad- recibidas por una persona y grupo. La marginalidad se encarna en cuerpos y en espacios. Por ejemplo, en el caso de Katrülaf, él es un ser marginal respecto de las nociones de ciudadanía y de nación, pero el espacio en el que primeramente es recluido también es un margen del estado. Es en otras palabras el desierto, que vuelve a ser pensado y recreado en tanto un indígena es nuevamente visible.
F
igura 6: Mapa-objeto construido desde la crónica de Katrülaf.
Conclusiones Finales
A través de los relatos y crónicas seleccionados para este artículo hemos señalado que la idea de frontera, en tanto dispositivo estatal de colonización, no sólo refiere a un espacio geográfico, relaciones y grupos sociales involucrados sino que presupone la existencia de un tiempo que desaparece para dar lugar a otro. En este sentido, la frontera es imaginada como una línea que fractura no sólo dos espacios sino dos momentos. Lo que pretendemos demostrar y sostener aquí es cómo las fronteras se constituyen en momentos de reconocimiento de un otro régimen de valor. Por lo tanto, hemos visto cómo estas permanecen, se reorganizan y permiten entender las relaciones sociales en nuevos y múltiples contextos. En las diferentes cartografías significativas que hemos construido (ver Figs. 1 a 6), señalamos distintos ejemplos de constitución de espacios fronterizos, asociados a las relaciones sociales operantes, a diversas movilidades, y a distintos sujetos entendidos como “sujetos fronterizos”.
De este modo, pasamos de concebir una cartografía que “fija” y/o “borra”, a una que se “negocia”. En términos de Grossberg (op cit.), el ejercicio anterior implica ver cuáles son las movilidades estructuradas que se establecen y conviven. Es decir, que al mismo tiempo que la forma de construcción del espacio es resultado de las relaciones sociales, de poder y de las diferencias entre sujetos y colectivos, también las imágenes cartográficas resultantes son performativas de las mismas.
En esta dirección hemos enfocado en el modo en que en diferentes momentos se reorganizan esas relaciones sociales así como los dispositivos de fronterización. Las cartografías significativas analizadas en los diferentes ejemplos introducidos permiten visualizar la permanencia de las fronteras como idea y como relación. En este sentido es posible identificar procesos de actualización de este dispositivo estatal. Como se expone en el epígrafe de Malarín, al seguir habiendo “indios libres” el mismo es recreado para seguir estableciendo límites, con sus adentros y afueras. De modo similar, el epígrafe referido a los dichos del ex Ministro de Educación, Esteban Bullrich, habilita a indagar en torno a esta persistencia de las fronteras –literal y nuevamente entendida como “el desierto”- que si bien surgen como resultado de determinados procesos y contextos históricos, pueden perpetuarse en otros, incluso aislados temporalmente.
A través del análisis de crónicas de diferentes viajeros nos hemos propuesto en este artículo, parafraseando a Appadurai, aportar al análisis de la vida social de las cartografías o relatos del espacio, focalizando en los modos en que en ellos se puede entrar y salir de distintos regímenes de valor e historicidad. En el devenir de este análisis hemos identificado diferentes conceptualizaciones del espacio y de la idea de límite o frontera, intentando volcarlas en las cartografías que hemos construido. De este modo, hemos repensado la frontera a partir de la irrupción de otros regímenes de valor, entendiéndola como sobredeterminada, polisémica y heterogénea (Balibar, op cit.). Hemos utilizado el concepto de frontera entendiéndolo como un momento de la relación en que se visualiza, se hace presente performativamente, la existencia de dichos regímenes. Entonces, tal como adelantáramos en la introducción, nos propusimos pensar principalmente en la continuidad de las fronteras, en su reproducción y/o cambio a lo largo del tiempo y en cómo las fronteras pueden encarnarse en personas, cosas y/o marcas espaciales.
Partiendo de lo anterior, nuestras conclusiones se anclan en dos ejes. En primer lugar, en relación con la estrategia metodológica que hemos abordado y en segundo lugar, tomando en cuenta la mencionada continuidad de las fronteras, en cuanto a repensar los “espacios fronterizos”. Respecto de la cuestión metodológica entendemos que el haber georreferenciado la información presente en las diferentes crónicas permite romper con la unilinealidad temporal y procesual, y con el finalismo del proceso entendido como el “fin de la frontera” bajo el supuesto ontológico del sometimiento. A partir de este rompimiento, introducimos la idea de fronteras que persisten, se resignifican y/o materializan en lugares, objetos o personas.
Como parte de nuestro ejercicio de construcción de cartografías significativas y en nuestro análisis de la noción de frontera, hemos atravesado diferentes momentos. Primero, aquel en el cual hemos reconocido la presencia de diferentes marcos de interpretación. Un segundo momento en el que nos hemos preguntado cómo esos marcos de interpretación disímiles se relacionan. Es decir, si son complementarios, dicotómicos, están subsumidos, jerarquizados, etc. Y, por último, un tercer momento en el que visualizamos que la forma de construcción del espacio ha sido performativa de las relaciones sociales.
A partir de lo anterior, y como segundo eje de estas conclusiones, hemos intentado repensar los espacios fronterizos en términos de la construcción de los márgenes estatales. Así, como fruto de la relación entre historicidades múltiples (Massey, 2005) es posible no sólo cuestionar la unicidad del relato del fin de las fronteras sino también de la idea de margen como “una tarea por hacer” del estado. Por el contrario, dicha tarea es siempre una asignación pendiente, ya que el margen no es el borde del estado sino aquella idea que lo justifica.
Podemos pensar entonces, en el espacio de frontera y sus correspondientes mapeos como implicados políticamente. Es decir, reconocer, siguiendo a Lefevre, que si bien el espacio ha sido formado y modelado por elementos históricos y naturales, esto ha sido un proceso político, siendo por lo tanto que “…el espacio es político e ideológico. Es un producto literalmente lleno de ideologías” (Lefevre, 1976, p. 31). Este espacio fronterizo está, a su vez, conformado por una compleja red de relaciones de poder y saber, las cuales son constantemente reapropiadas y resignificadas. Es decir, son relaciones que están expresadas material y simbólicamente tanto en los paisajes, como en los diferentes discursos de dominación y de resistencia. En este sentido y como planteáramos en un trabajo anterior (Delrio et al., 2013), el espacio debe ser entendido como construido culturalmente, practicado y performativo de quienes lo habitan. Entonces, este particular modo de conceptualizar y entender las fronteras habilita y enmarca nuestro postulado acerca de su permanencia, su continuidad y su materialización en diferentes personas, cosas y espacios, tal como hemos identificado y expuesto para el caso de las diferentes crónicas abordadas y de los epígrafes introducidos al comienzo de este escrito.
Una y otra vez a lo largo del tiempo el desierto fue pensado sobre el territorio patagónico para marcar la existencia de “indígenas” como sujetos y colectivos no sometidos por el estado. Al producirse el sometimiento e incorporación estatal de los mismos hacia fines del siglo XIX la idea de frontera no desaparece sino que se actualiza de diferentes modos, especialmente en las formas de movilidad de las personas, en cómo estas transitan y ocupan los espacios. Así, el reconocimiento de la presencia de pueblos originarios ha estado circunscripto casi exclusivamente a los modos en que estos ocupan, reclaman o disputan territorio. Y ha servido fundamentalmente para trazar de nuevo la frontera como idea, recordando la misión incompleta del estado y llamando a implementar los dispositivos de la excepción y el disciplinamiento.
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NOTAS
1 Archivo General de la Nación (AGN), Sala VII, Fondo Julio A. Roca, Leg. 1234, Foja 1579/318. Carta escrita por M. Malarín a Julio A. Roca desde París, con fecha 25 de octubre de 1878.
2 Recuperado de: http://www.lanacion.com.ar/1938454-esteban-bullrich-esta-es-la-nueva-campana-del-desierto-pero-no-con-la-espada-sino-con-la-educacion. Consultada el 26/09/2016.
3 Entre ellas, de la Antropología Social, la Arqueología, la Historia, la Geografía y la Geología.
4 Desde distintas disciplinas y con objetivos diferentes, otros autores han trabajado sobre este corpus de cronistas. Sin pretender agotarlos, mencionaremos, por ejemplo, que Navarro Floria y Nacach (2005) abordaron la crónica de Cox; Vezub (2009; 2015) y Castro (2011) han trabajado con la crónica de Musters; Navarro Floria, Salgado y Azar (2004) y Vezub (2006) con la de Moreno.
5 En relación con el debate sobre las formas de conceptualizar las fronteras y las relaciones sociales implicadas en la Araucanía, Pampa y Norpatagonia existe una importante bibliografía que ha sido inspiradora de nuestro propio trabajo. En particular se destaca el debate entre Sergio Villalobos, Foerster, Javier Vergara y Guillaume Boccara para el primer caso y entre Martha Bechis y Raúl Mandrini en los segundos. No queremos dejar de destacar los trabajos de Silvia Ratto, Ingrid de Jong, Daniel Villar, Juan Jimenez, Marcela Tamagnini, Graciana Pérez Zavala y Eugenia Néspolo. Nuestro aporte con este trabajo intenta enfocar en un momento distinto al que han abordado estos autores, precisamente aquel en el cual habrían tenido su fin las relaciones fronterizas –para unos- o interétnicas –para otros-, la política de fronteras, los tratados, las raciones, acuerdos y convenios.
6 De esta forma, detrás de las disputas políticas, el estado se presenta como una construcción dada, implícita y separada de la práctica política. Es por este motivo que para el abordaje de la construcción histórica del estado se vuelve fundamental el comprender cómo se naturaliza también esa idea del estado.
7 Ese mapa de territorialización presta atención a cómo la implementación material de prácticas culturales y sus economías de valor construyen el espacio dentro del cual la gente vive sus vidas, y a cómo la vida cotidiana es articulada por formaciones y aparatos de prácticas culturales específicos.
8 Grossberg considera que este concepto da lugar para analizar cómo la gente puede comprometerse en distintas articulaciones, ya que las posiciones no son fijas, ni tampoco los itinerarios están predefinidos. Sólo se trata de una condición de posibilidad de movilidad, pero también de estabilidad (Grossberg, 1992, pp 106-111).
9 Appadurai hace referencia a marcos que definirían, por ejemplo, la candidatura mercantil o de obsequio de las cosas.
10 Appadurai define que “…la mercancía no es un tipo de cosa en vez de otro, sino una fase en la vida de algunas cosas” (1991, p. 33), por lo tanto, los sistemas de clasificación no podrían ser sino politéticos.
11 La historia de los tratados es también una manifestación de este constante entrar y salir de las comunidades indígenas desde la perspectiva de la sociedad criolla. Abelardo Levaggi (2000) afirma que los tratados se regían por el ius gentium. Este tipo de derecho, originado en la antigua Roma era aplicable tanto a los “ciudadanos” como a los “extranjeros”, con lo cual es equivalente al moderno derecho internacional. Tamagnini y Pérez Zavala (2002) sostienen que, por esta misma razón, desde 1850 el estado nacional procuró no reconocer a los indígenas como un colectivo externo, sino como a grupos sujetos a las leyes de la nación. Por ello, en más, se utilizaron los términos “convenio” y “tribus indias” en reemplazo de “tratados” y “naciones indias”. Se procuró sacar a los tratados del derecho público y colocarlos en el derecho privado (2002, p. 133).
12 Como señala Bechis, el sistema de tratados era también consecuencia de la política aborigen, de distintos proyectos de autonomía o de integración con respecto a los proyectos de “organización nacional” de los criollos.
13 Navarro Floria y Nacach reseñaron que, conforme hallaba otros en su camino, “…descubría que esos otros ya frecuentaban el camino que él se proponía abrir” (2005, p. 4).
14 "Esa región siempre temida por los indios que aseguran que, cuando están en ella, siempre los ataca una enfermedad” (Musters, 2005, p. 301). “Un indio joven que había partido con la intención de atravesar el desierto se había perdido, y el cacique dijo en tono impresionante: ‘Allá están ahora sus huesos`” (Musters, 2005, p. 304).
15 Muy distinto será el caso, como veremos en Moreno, de aquello que sucede con los indios amigos y, en particular, el caso de Linares, que aún con cargo militar no deja jamás de ser indio y de ser mestizo.
16 La crónica está en el Instituto Iberoamericano de Berlín, Legado Lehmann-Nitsche II-j-9-241, II-j-304-785. Las citas que utilizamos han sido traducidas por Marisa Malvestitti, Pablo Cañumil y Maria Coña. Agradecemos a Marisa Malvestitti por facilitarnos este material. El lector interesado en esta fuente puede consultar también la traducción de Llanquinao y Menares (2013)..
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