Con mucha satisfacción y agrado presentamos el vol


Cita recomendada: Passetti, G.. “El Gobierno” y “la República”:

vocabulario político iberoamericano en cartas de caciques ranqueles de la segunda mitad del siglo XIX,

Revista TEFROS, Vol. 16, N° 2, julio-diciembre 2018: 143-168.



El Gobierno” y “la República”: vocabulario político iberoamericano en cartas de caciques ranqueles de la segunda mitad del siglo XIX


Gobierno” and “República”: Ibero-American political vocabulary in Ranquel Chiefs’ letters during the second half of nineteenth century


Gabriel Passetti1

Universidad Federal Fluminense, Brasil2


Fecha de presentación: 16 de marzo de 2018

Fecha de aceptación: 09 de julio de 2018


RESUMEN

En tiempos de lucha por la consolidación del Estado Nacional en Argentina, los caciques mantuvieron tensas relaciones con grupos criollos, como ya lo demostró una extensa historiografía.

Atentos interlocutores políticos, los indígenas utilizaron un amplio vocabulario político de origen Iberoamericano. Nuestro objetivo es examinar, siguiendo las propuestas de J. G. A. Pocock, cómo se apropiaron de discursos, utilizaron idiomas de otro origen, utilizaron el lenguaje de los criollos para revertir los significados de poder y sus efectos, apropiándose y utilizándolo como instrumento de fuerza política.

El análisis está centrado en la lectura de cartas ranqueles, investigando los efectos del acto de escribir políticamente, relacionándolos con las circunstancias del momento y el comportamiento de otros agentes que utilizaban este mismo lenguaje, sea militares, civiles y religiosos.

Conceptos típicos del vocabulario político occidental –en especial el Iberoamericano– y distantes de las culturas nativas, pasaron a permear las cartas, fueron empleados consciente y activamente como instrumento de lucha política, negociación, y resistencia frente a los violentos discursos y prácticas del Estado. “Gobierno” y “República”, utilizados por los ranqueles, explicitaban su comprensión y participación en la política, y también la lectura propia que hacían de las formas criollas de vivir, negociar y de organizarse.

Palabras clave: cartas indígenas; ranqueles; vocabulario político.


ABSTRACT

In times of struggle for the consolidation of the National State in Argentina, the native Chiefs kept tense relations with the criollo; as already demonstrated by extensive historiography.

Attentive political interlocutors, the indigenous peoples used a broad political vocabulary of Ibero-American origin. Our objective is to examine, following J. G. A. Pocock’s proposals, how they appropriated speeches, how they used languages with a different origin, and how they used the Spanish language to revert the meanings of power and their effects, by appropriating and using them as instruments of politics.

The analysis is centered on the reading of the letters by Ranquel Chiefs, in search for the effects of the act of writing politically. The texts are related to the circumstances of the moment and to the action of other agents -military, civil and ecclesiastical- that used the same language.

Typical concepts of the Western political vocabulary -particularly the Ibero-American one- originally strange to the native cultures, began to permeate the letters, being consciously and actively employed as instrument for political struggle, negotiation and resistance to the violent speeches and practices of the State. "Gobierno" and "República", used by Ranquel Chiefs, explained their understanding and participation in politics, and also their own reading of the white people’s ways of living, negotiating and organizing.

Keywords: indigenous letters; Ranquel; political vocabulary.


INTRODUCCIÓN

A lo largo del siglo XIX, las relaciones entre indígenas y criollos en la llamada “frontera sur argentina” se profundizaron: fueron tensas e intensas. Personas, productos e ideas circulaban en redes que se ampliaron cada vez más. Los cacicazgos establecidos en las pampas y en norpatagonia negociaron con los distintos grupos en disputa por el Estado, participaron activamente de la política e intercambiaron centenas de cartas con autoridades civiles, militares y religiosas.

Este artículo presenta resultados de la investigación “Ideário político ocidental como estratégia de resistência em cartas indígenas. Argentina e Chile (1852-1883)”, financiado por beca Produtividade em Pesquisa PQ-2, del CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico), Brasil. La propuesta de ese proyecto mayor es verificar la recurrencia y el uso de vocabulario político iberoamericano por los caciques en la segunda mitad del siglo, entendiendo a los indígenas como activos interlocutores políticos de los criollos.

También buscamos verificar de qué modo se dio el uso y la recurrencia a determinados conceptos políticos caros a sus corresponsales, recurriendo para ello a la metodología del contextualismo lingüístico de John Pocock, con el objetivo de ampliar la comprensión sobre la agencia indígena y las estrategias de resistencia y sobrevivencia en tiempos de creciente presión política y militar.

Para presentar los resultados parciales de esta investigación -parciales porque aquí discutimos solamente las cartas de los caciques ranqueles- dividimos el artículo en cuatro partes. La primera discute la historiografía que investiga a los indígenas en la política argentina. La segunda presenta las diferentes entradas teórico-metodológicas a las que recurrimos para realizar; en la tercera parte, el análisis de las fuentes. En las consideraciones finales, sistematizamos y relacionamos el análisis de las cartas con el debate historiográfico y los aportes teóricos. Optamos por no alterar el tenor y la escritura de las cartas, presentándolas como fueron escritas: por hombres, generalmente no total ni formalmente letrados.


LOS CAMINOS DE LA NEGOCIACIÓN POLÍTICA

La historiografía argentina y extranjera de los últimos treinta años ha señalado la participación activa de los indígenas en la política. Desde los textos seminales de Martha Bechis (2008) [1989], Raúl Mandrini y Sara Ortelli (1992), está ampliada la comprensión de las relaciones establecidas entre indígenas y criollos en las pampas, norpatagonia y la Araucanía. De allí, derivaron muchas investigaciones y análisis de las disputas y los conflictos con los gobiernos, estructuradas esencialmente en disputas por tierras, poder y soberanía, y no en diferencias culturales.

El análisis de Eduardo Crivelli (1991) sobre los malones es importante en la construcción de una nueva mirada sobre el tema, al proponer la diferenciación entre los “malones políticos”, con más organización, movilización y con objetivos políticos claros y estructurados, de los “malones económicos”, menores y menos estructurados, vinculados a las dinámicas del comercio y del abastecimiento. Este análisis se chocaba con la visión establecida por la historiografía anterior, para la cual los indígenas no solamente no comprendían la política, sino que eran movidos por intereses y deseos “bárbaros” y de robo.

Cuando se entiende a los indígenas como actores políticos y a una parte de los malones como sus herramientas políticas, es preciso problematizar el lugar de la guerra en estas sociedades fronterizas. Partimos del concepto de “zona de contacto”, de la canadiense Mary Louise Pratt (2010), para analizar las situaciones y espacios sociales adonde se chocan y entrelazan las culturas, con intensa transculturación, en relaciones tensas y violentas, pero no caracterizadas por espacios estancos y separados, como indica la noción clásica de frontera.

Allí la guerra es parte estructurante de las sociedades e indígenas y criollos hacían la guerra y la política, siendo la política la continuación de la guerra (Foucault, 2000). Con este entendimiento, observando la Araucanía, Foerster y Vergara (1996) analizan las negociaciones, parlamentos, actas y tratados que hicieron que emergiera la política en la región. Ya Guillaume Boccara (1996), dialogando con estas perspectivas, entiende estos instrumentos de negociación como dispositivos de poder responsables por la cristalización de un tipo específico de relación entre las partes. Así, los “…principales autores que analizaron estos temas coinciden en el carácter ‘híbrido’, ‘mestizo’ o ‘transcultural’ de los ‘parlamentos’ o reuniones de carácter diplomático, en la medida en que integraron prácticas de negociación preexistentes tanto de la sociedad indígena como de la europea” (De Jong, 2016, p. 298).

Desde una perspectiva próxima, Villar y Jiménez (2003) sugieren una conceptualización en la que la “política indígena” se refiere no solamente a la política criolla para con los indígenas –como la historiografía tradicional lo estableció– sino también a la política de los indígenas, intraétnica e interétnica. Con esta perspectiva, diversas investigaciones ya analizaron específicamente la diplomacia de los cacicazgos más fuertes del siglo XIX argentino, como el de Juan Calfucurá (De Jong y Ratto, 2008), de Saygüeque (Vezub, 2009), de los ranqueles (Tamagnini y Pérez Zavala, 2002), o las relaciones entre estos y los criollos de forma conectada (Passetti, 2012).

Para esta nueva historiografía, uno de los focos de investigación se centró en los mecanismos utilizados en la negociación con diferentes grupos criollos en disputa por el Estado y en cómo los caciques se movilizaron para luchar por la manutención de sus autonomías, el establecimiento de garantías y la búsqueda por ventajas económicas. En ese sentido, establecieron relaciones con forajidos, comerciantes, gauchos, estancieros, militares, autoridades civiles y religiosas.

Los tratos cotidianos en las “zonas de contacto” de la llamada “frontera sur argentina” llevaron a cambios, transculturaciones y a la adopción de estrategias para mejor relacionarse con la tensa e intensa presión que venía de tierras criollas, ampliando los contactos, las redes comerciales y las alianzas.

Para el caso de los pampas y de la norpatagonia –de relaciones menos intensas que las de la Araucanía en el período colonial– la configuración de fuerzas, alianzas y de tipo de relación tienen marcos claros. Estos son los gobiernos de Juan Manuel de Rosas en la provincia de Buenos Aires y el llamado “negocio pacífico de indios”, descripto por Silvia Ratto (1998). Las políticas del poderoso gobernador no quedaron restrictas a dicha provincia; él ganó protagonismo en las relaciones con las parcialidades de toda “la frontera sur”, colaborando intensamente para la construcción de alianzas, rivalidades y enemistades que perduraron por todo el siglo (Tamagnini, 2015).

En las cuatro décadas posteriores al tiempo de Rosas, la participación de los indígenas en redes comerciales, las conexiones de los caciques con los comandantes de frontera y la gradual dependencia de las raciones de los tratados afectaron la propia organización interna y la legitimidad de los caciques, como destacó Graciana Pérez Zavala (2014) para el caso de los ranqueles.

La estructuración de redes cada vez más amplias de relación, comercio, guerra y paz entre los caciques y los diferentes gobiernos del período fueron analizadas por una amplia gama de historiadores. En general, se dividen esas relaciones:


En términos generales, la aplicación de cada una de estas acciones encontraba su fundamento en la distinción entre indígenas amigos, aliados y enemigos. Los primeros eran aquellos que se mostraban dispuestos a colaborar de manera permanente con los cristianos y, en especial, que aceptaban perder su autonomía para vivir en campos “cedidos” por el Gobierno. Estos estaban bajo la autoridad de los jefes militares de la frontera y debían enfrentar a los indígenas enemigos si les era requerido. Los indios aliados eran aquellos que, a través de tratados con el Gobierno, mantenían su autonomía y territorios gracias a su compromiso de denunciar a los indígenas hostiles. Finalmente, los indígenas enemigos eran contrarios a las dos categorías indicadas, en tanto desplegaban una política de oposición a las fuerzas gubernamentales, por propia iniciativa como por alianzas con otras agrupaciones indígenas. (Pérez Zavala, 2007, p. 64)


La intensidad de estas relaciones colocó a indígenas y criollos en intensa y creciente convivencia y contacto. A lo largo del siglo XIX, cada vez más se diseminó entre ellos el intercambio de cartas como instrumento de comunicación, presión y negociación, en paralelo a la manutención de reuniones presenciales, parlamentos y la firma de actas y tratados.

Este tipo documental se tornó el centro del análisis de una serie de investigaciones (Tamagnini, 1995, 2015; Vezub, op cit.; Passetti, 2010, 2012; Pérez Zavala, 2014) que demuestran el papel que la palabra escrita alcanzó en las sociedades indígenas y en la “política indígena”, más allá de las actas y los tratados firmados.

En trabajos anteriores (Passetti, 2010), en diálogo con las investigaciones de Graciana Pérez Zavala (2007), hemos demostrado que las décadas de 1850 y 1860 fueron caracterizadas por el ápice del poder indígena, con los caciques participando directamente del juego político al utilizar sus fuerzas para presionar a uno y otro bando criollo en disputa por el Estado.

El final de la guerra de Paraguay (1870) llevó de vuelta a la "frontera sur" un nuevo ejército, equipado, armado y veterano que dio nuevo ímpetu a un avance sistemático y armado sobre las tierras indígenas delimitando, en 1872, la derrota militar de Calfucurá -mismo año de la firma del tratado con los ranqueles– y, en 1874, la derrota política de Catriel.

La década de 1870 fue de intensas alteraciones en las relaciones entre indígenas y criollos. El cambio sistemático de cartas entre las tolderías y las comandancias militares, autoridades civiles y religiosas explicita las estrategias de negociación adoptadas por los caciques, y la construcción de nuevas lógicas de diálogo común.

Como destaca Marcela Tamagnini con respecto a las cartas indígenas, “…pese a que su número es muy inferior al generado por la sociedad cristiana, ellas poseen gran valor cualitativo en tanto reservatorio de la memoria histórica, la oratoria y la gestualidad” (Tamagnini, 2015, p. 17). Para la historiadora, las cartas guardan el testimonio de las estrategias y dificultades de los caciques, pero no se debe leerlas como depósitos de la “verdad” de las relaciones con los criollos, ni tampoco considerar que el corpus documental encontrado es la totalidad escrita y enviada, porque sabemos que muchas no se archivaron o están en legajos distintos de aquellos relacionados con la política indígena.

Sin embargo, es necesario recordar el papel central que estos documentos tomaron para la diplomacia indígena. Para la autora, “…las cartas indígenas son documentos claves de la diplomacia interétnica del período. Su carácter político se advierte en el cuidado con el que son tratadas siendo siempre transportadas por figuras principales (los hermanos o parientes más cercanos de los caciques)” (ibid., p. 19).

Las cartas eran entendidas, por caciques y autoridades criollas, como documentos importantes de negociación. Recibían su atención especial, muchas veces se hacían copias, que se enviaban a distintos órganos de los gobiernos provinciales y nacional. En ellas, se negociaban los términos de paces, se informaban los avances de otros indígenas a “la frontera”, se solicitaban regalos y pagos atrasados, se negociaba el canje de cautivos, entre tantos otros asuntos.

Estos documentos también recibían especial atención de los caciques. Eran pocos los que sabían leer y escribir en castellano, y eran específicamente aquellos que fueron a escuelas de indios en la Araucanía. Los otros dependían de la lectura y escritura de un mediador, que podía ser un cautivo, un refugiado político, o un indígena alfabetizado, colocando a estos hombres en posición central en las tolderías.

De algunos de aquellos lenguaraces y secretarios conocemos los nombres, como el de José Antonio Londocino, “…mapuche alfabetizado en una misión de Valdivia fue quien introdujo la retórica católica y republicana, junto con la regularización del estilo y las prácticas burocráticas en las tolderías” de Saygüeque (Vezub, 2011, p. 647). Pero, en general, muchos de ellos quedaron en el anonimato, o conocemos sus nombres, nada más.

A pesar de la centralidad de las cartas para la diplomacia indígena, hubo intensa variación sobre el uso del idioma escrito. De acuerdo con Marcela Tamagnini, había “…diferencias notables en la grafía y redacción de las cartas: mientras algunas permiten observar una buena competencia en el manejo de la lengua escrita, otras presentan problemas de sintaxis, inversión de letras y numerosos errores ortográficos que dificultan la lectura” (Tamagnini, 2015, p. 18). Aunque muchas veces estuvieron distantes de los cánones del idioma castellano, las cartas tuvieron lugar central en la política y la diplomacia indígenas en la “frontera sur argentina”.

Las cartas indígenas se insieren en una estrategia de larga duración de conexión, negociación y mediación de indígenas y criollos; expresan la fuerza de los caciques, sus alianzas, avances y retrocesos y también los esfuerzos para la dominación de las autoridades criollas y las fuerzas fronterizas. Para Ingrid de Jong, las cartas y otras interacciones, como las actas y los tratados, evidencian también “…la forma en que las instituciones diplomáticas fueron el medio por el que (…) se fueron internalizando principios de ordenamiento indirecto propiciados por los gobiernos estatales” (De Jong, op cit., p. 300).

La investigación a la cual este artículo se vincula busca colocar las cartas en perspectiva histórica, observando si estas se utilizaron como parte de los esfuerzos de caciques y criollos para aumentar la proximidad, los vínculos obligatorios y la eventual transformación de indios enemigos en indios aliados, y de estos en indios amigos o sometidos, a lo largo del tiempo. Por eso el foco está puesto en un grupo específico, el de los ranqueles.


APORTES METODOLÓGICOS

Lo que proponemos es otra mirada sobre las cartas indígenas, complementaria y en diálogo con las ya desarrolladas, buscando la circulación de ideas y sus usos por los caciques, secretarios y lenguaraces. Este aporte está también en las fronteras y zonas de contacto de los campos historiográficos, dialogando con la historia política renovada, la historia intelectual, el contextualismo lingüístico y la historia de los conceptos.

Entendemos que, a lo largo de los siglos, y con más fuerza en el XIX, los contactos se estrecharon y se institucionalizaron. Sabemos que la comunicación ocurría de forma intensa entre indígenas y criollos, pero todavía no está muy claro cómo los indios comprendieron y utilizaron el vocabulario político que les llegaba y tampoco cómo se apropiaron y pasaron a utilizarlo.

El primer esfuerzo de la investigación en curso está en mapear la aparición y las recurrencias del uso de conceptos centrales del vocabulario político iberoamericano en las cartas indígenas. Como las cartas que tenemos en los archivos fueron escritas exclusivamente por caciques, secretarios o lenguaraces, los entendemos como “élites letradas” indígenas. Estas “…no son definidas a priori por pertenecer a una clase o estamento. Su condición de ‘élite’ deriva de su nivel de especialización en los recursos simbólicos necesarios para producir un discurso especializado sobre cualquier actividad”. (Myers, 2016, p. 25)

Al investigar si y cuándo los indígenas utilizaban los conceptos políticos iberoamericanos y participaban de los debates políticos criollos, partimos de una concepción más amplia de círculos intelectuales. El foco es ampliar el lugar de los debates intelectuales, partiendo de la siguiente concepción:


están siempre arraigados en un contexto histórico específico, y esto implica que están siempre ‘marcados’ en su posible gama de significado, por las creencias, actitudes, esperanzas, fuerzas materiales y simbólicas de comunicación y también por el imaginario posible de la época. (Myers, 2016, p. 26)


Cuando insertamos los indígenas en este debate, procuramos verificar con qué intensidad quisieron y pudieron utilizar los conceptos políticos que llegaban del otro lado de “la frontera”.

Analizar el uso del vocabulario político iberoamericano por los caciques y lenguaraces significa decir que observamos también las “marcas” etnohistóricas en dichos textos; intentamos localizar de qué forma las “creencias” y el imaginario específico de los habitantes de las tolderías moldaron sus formas de entender los conceptos y de utilizarlos.

De esta forma, el diálogo historiográfico ocurre con los intelectuales de la red de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, España, México, Perú, Portugal y Venezuela que ha realizado el proyecto Iberconceptos, buscando una decena de elementos conceptuales que consideraran básicos en la política contemporánea ibero-americana: América/americanos; ciudadano/ vecino; constitución; federación/federalismo; historia; liberal/liberalismo; nación; opinión pública; pueblo; república/republicanos (Fernández Sebastián, 2007). Su objetivo fue verificar a lo largo del tiempo y de estos temas verticales, de qué forma se debatió y se alteraron estos conceptos en una amplia área territorial que abarcó toda América ibérica y más los dos países ibéricos europeos, entendidos como una amplia área cultural.

Aquel heterogéneo grupo reunió a historiadores vinculados a las líneas teórico-metodológicas de Reinhart Koselleck y Quentin Skinner. A pesar de que ambos "…se han mostrado escépticos respecto a la posibilidad de compatibilizar sus respectivos métodos, compartimos los esfuerzos de Melvin Richter y Kari Palonen, entre otros, por aproximar los planteamientos de ambas escuelas metodológicas, y sostenemos que las dos perspectivas pueden resultar hasta cierto punto complementarias" (ibid., p. 171).

Los mismos conceptos-clave centrales de los debates criollos llegaban a los indígenas a través de cartas, libros, y de la prensa y nosotros los buscamos en las cartas ranqueles para saber si fueron utilizados y cuándo.

A pesar del dialogo intenso con la historia intelectual y con la historia de los conceptos, la metodología que nos parece más adecuada para los objetivos específicos de la investigación es la del contextualismo lingüístico de John Pocock. Esta elección se justifica porque buscamos analizar un momento muy específico de las fuerzas, el contexto de la producción de los enunciados y sus resultados, –y no hacer un análisis más complejo sobre las concepciones de los conceptos en sí, ni los cambios de significados en largos períodos de tiempo– lo que nos parece algo difícil si trabajamos exclusivamente con las cartas indígenas. Lo que se busca es la utilización indígena de un discurso institucionalizado con objetivos políticos declarados en aquel momento, con apropiaciones del vocabulario.

Para el historiador británico, el foco debe centrarse sobre “…los contextos primarios en que un acto de enunciación es efectuado, aquellos ofrecidos por el modo de discurso institucionalizado que lo hace posible. Para cada cosa a ser dicha, escrita o impresa, debe haber un lenguaje en el cual se pueda expresar” (Pocock, 2003, p. 64). De esta forma, entendemos que las cartas indígenas eran tratadas por los interlocutores criollos como documentos portadores de verdad, instrumentos efectivos de negociación con las tolderías. Para los indígenas, recurrir a un “discurso institucionalizado” fue importante para que se delimitasen dentro del espectro político argentino.

La relación de doble mano y la comunicación entre los indígenas y los criollos y los usos del lenguaje es lo que observamos en la investigación. Lo que se pretende es entender cómo los indígenas se apropiaron del vocabulario político ibero-americano, si invirtieron la ventaja discursiva y si intentaron utilizarla a su favor en las disputas con los criollos: “…podemos vislumbrar el uso antinómico del lenguaje: el uso, por los gobernados, del lenguaje de los gobernantes, de manera a vaciarlo de sus significados y revertir sus efectos. Apropiación y expropiación son aspectos importantes que tenemos que estudiar” (ibid., p. 68).

Como los caciques, secretarios y lenguaraces no eran, casi en la totalidad, versados en el castellano, otro punto central del debate se refiere a la traducción de los conceptos. En otro texto, John Pocock analiza el embate de traducciones y conceptos acerca de un tratado firmado entre los británicos y los nativos de Nueva Zelanda. Como “soberanía” no era un concepto existente para los Maorí, los misioneros hicieron una adaptación, o traducción del concepto, lo que llevó a versiones distintas del tratado en los dos idiomas y conclusiones opuestas sobre su significado con consecuencias profundas por un siglo y medio (Pocock, 2005).

Las investigaciones de la crítica post-colonial también nos traen planteos interesantes sobre las cartas. En el caso de los caciques de los pampas, norpatagonia o de la Araucanía, no se aplican las cuestiones levantadas para los casos de Estados estructurados e invadidos, como en China o Japón, por ejemplo (Liu, 1995). Tampoco el centro es el mismo que el de las investigaciones sobre pueblos de tradición oral, sometidos al abandono forzoso del idioma nativo en situación de violencia y sumisión (Rafael, 1998), pues los indígenas de los que hablamos aun mantenían elevados grados de independencia.

Hay, sin embargo, importantes diálogos con estas investigaciones. Pensamos en el uso del vocabulario político iberoamericano por los caciques como estrategia de resistencia a los proyectos de sumisión. De este modo, debemos considerar, así como propone Melvin Richter, que “…estos análisis de transposición y cambio conceptual deben ser comprendidos dentro del contexto de comunicación inter-cultural en el que se verifica una radical desigualdad de poder entre los participantes” (Richter, 2007, p. 22), a lo cual el autor complementa: “…los aspectos generalmente abordados por historiadores en discusiones sobre la transposición de conceptos son: diferencias entre idiomas naturales, las formas de escribir y argumentar, la retórica y estructuras de autoridad y los medios a través de los cuales los conceptos se transmiten” (p. 27).


ANÁLISIS DE CARTAS RANQUELES

El grupo indígena seleccionado para la fase de la investigación documental presentada en este artículo fue el de los ranqueles, por sus características específicas en las relaciones políticas con los criollos. En la década de 1850, los ranqueles luchaban para defender su autonomía, mientras que en los 1870s ya se vinculaban con el gobierno por tratados, intentando no envolverse en las luchas de los criollos.

Seguimos aquí la división cronológica establecida por Marcela Tamagnini y Graciana Pérez Zavala, en la cual es posible identificar tres fases en estas relaciones. La primera, desde la caída de Juan Manuel de Rosas (1852) hasta los años 1859 y 1860, con la Batalla de Cepeda y la revolución liberal en Córdoba. En aquel momento, “…comenzaron a tomar forma las alianzas intraétnicas e interétnicas que caracterizarían la década del ‘60” (Pérez Zavala, 2007, p. 71). La segunda fase, comienza en 1860 y termina cuando los ranqueles pasan a negociar tratados. Primero el de 1870, negociado en las tolderías por Lucio V. Mansilla, pero no ratificado por el Congreso, y después el firmado y ratificado en 1872. A partir de este tratado, se inició la fase final de este proceso, con ventajas solamente para el gobierno y un gradual distanciamiento de los caciques de Leuvucó de los levantes indígenas encabezados por Calfucurá (Passetti, 2012).

En el análisis de Graciana Pérez Zavala: “…en tiempos de la independencia, de unitarios y federales, de la Confederación y Buenos Aires, del Gobierno Nacional y de las montoneras, los indígenas habrían tenido un marco de múltiple acción en razón de que ambas sociedades presentaban varios bloques de negociación” (Pérez Zavala, 2014, p. 194). Con la victoria del proyecto de unificación nacional en la década de 1870, los caciques no tenían más la posibilidad de jugar con diferentes grupos en disputa, lo que limitó las estrategias de negociación y resistencia. Esto ocurrió no solo con los ranqueles, sino también con los otros grupos étnicos del actual territorio argentino (Vezub, 2011; De Jong, 2016).

El perfil cambiante de los ranqueles en la política del período justifica el foco sobre este grupo indígena, para que verifiquemos la pertinencia de la mirada sugerida en la investigación. Fueron analizadas las cartas enviadas por caciques ranqueles a militares, autoridades civiles y religiosas, guardadas en el Archivo Histórico de la Provincia de Córdoba (fondo Gobierno), Archivo General de la Nación y Servicio Histórico del Ejército (fondo Guerra contra los indios) y las guardadas en el archivo del Convento de San Francisco de Río Cuarto y publicadas por Marcela Tamagnini, en Cartas de frontera (1995).

Dos cartas enviadas por Calbán en el período inmediatamente anterior a la caída de Rosas, al gobernador de Córdoba, Manuel López, son interesantes para empezar el análisis. En ambas, el texto comienza con la contundente expresión “¡Viva la Federación!”3. Al recurrir a ella para abrir la carta, el cacique demostraba a su interlocutor conocer y reconocer los formalismos de la comunicación escrita y también los juegos de poder y las disputas entre los grupos políticos criollos.

Si volvemos al análisis de Pocock, es interesante destacar cómo se percibe aquí claramente un uso de las estructuras institucionalizadas y un esfuerzo por recurrir al vocabulario criollo. A la medida en que se alteraron los interlocutores (Pérez-Zavala, 2007), verificamos la persistencia de una misma estrategia.

En las mismas cartas, se observa el uso del término “Gobierno”, cuando, por ejemplo, Calbán escribió: “…me dice Pichún y el Casique Calbucurá que para qué he perdido la paz con el Gobierno de Córdoba”. Este ejemplo es importante, ya que presenta un vocabulario clave iberoamericano, demostrando la comprensión del cacique, de su secretario, o del lenguaraz. Para comprender el uso dado a este concepto, comparamos con otros usos subsecuentes, por otros caciques ranqueles.

En julio de 1870, el cacique Mariano Rosas escribió “…me es muy estraño que me diga que si no se entregan dichas yeguas para ponerlo en conosimiento del Gobierno Nacional4. En junio de 1875, el mismo cacique le escribía al fray Marcos Donati, para “…que Usted disponga hir abuenos Ayres me hará la gracia de abisarme con antelación para dirigir una notita al Gobierno Nacional”5. Su hermano, Epumer, en julio de 1878, firmaba carta en que decía: “…afin de vivir en tranquilidad con el Gobierno que conosemos bien el resultado que a cido con la Paz, asta el presente y emos vivido bien con el Gobierno”6.

A partir de estas citas, es posible verificar el uso del vocabulario por caciques ranqueles de diferentes generaciones. Como se observa también, su recurrencia aumentó a medida que los vínculos políticos se estrecharon, a partir de 1870 y 1872, confirmando la cronología establecida por Graciana Pérez-Zavala (2007). Así, confirmamos la comprensión de que los caciques buscaban recurrir al discurso institucionalizado (Pocock, 2003), cediendo espacio a las prácticas de la tradición ibérica (De Jong, 2016) a partir de la necesidad política y de vida.

Lo que se observa en estas citas es el uso del término “Gobierno” siempre como una entidad externa con quien se dialoga y se negocia, expresando el tipo de contacto que ocurría en aquellos tiempos, sea de conflicto, sea de negociación. No hay, sin embargo, en estas cartas, una reflexión, por ejemplo, acerca de la legitimidad o de los límites de la soberanía del “Gobierno”, sino la constatación de que esa es la entidad con la que se hace la guerra y la paz.

Es posible comparar el uso de “Gobierno” entre el período en que las negociaciones eran en la esfera provincial –los años 1850– cuando escribían al “Gobierno de la Provincia”, al “Gobierno de Córdoba”, con el período siguiente, ya en los años 1860, cuando escribían al “Gobierno Nacional”. No nos parece, a partir de la documentación, que este hecho sea consecuencia de una adhesión o un debate acerca de la “unificación nacional” de aquellos tiempos, sino una respuesta a la forma como los interlocutores se presentaban en las cartas que enviaban a las tolderías.

Los caciques comprendieron muy bien las dinámicas políticas de los criollos (Passetti, 2018). La correspondencia entre el cambio en la esfera de negociación y el cambio en el término utilizado nos parece evidente, expresando los esfuerzos que hicieron para que las autoridades criollas los reconocieran como actores políticos no institucionales.

En las cartas, “Nacional” está siempre asociado a “Gobierno”, así como antes y en otras circunstancias, era con “Provincial” que se vinculaba. En las cartas, este término indica la jefatura con quien se negocia. A partir de esta lectura, es posible también comprender el uso dado a “República”.

Para esto, analizamos el vocabulario utilizado en la época de la negociación del tratado de paz de 1872. En carta de 25 de octubre de 1872 al reverendo Marcos Donati, Mariano Rosas escribió: “…también quieren comprometerme q’ debo prestar auxilios en caso la República Argentina se viese invadida por enemigos extranjeros”7, texto que dialoga con los términos utilizados en el referido tratado: “Art. 20 - En caso de invasión extranjera, los Indios de Mariano Rosas y de Baigorria y todos los dependientes prestarán todo su apoyo al Gobierno Nacional”8.

Si comparamos los dos textos, notamos que, para Mariano Rosas, lo que era relevante era que él no pretendía ser utilizado como tropa auxiliar en caso de guerra internacional, ya que hacía solo dos años que la Guerra del Paraguay había acabado y las crisis con el gobierno brasileño estaban intensas por las resoluciones del final del conflicto.

Sin embargo, había una distinción importante entre los dos textos. Mientras el tratado informaba que los indígenas deberían auxiliar a un ente político en su defensa, “El Gobierno Nacional”, la preocupación en la carta estaba vinculada a una comprensión que asociaba el poder a la tierra. Para Mariano Rosas, la invasión extranjera no sería contra los criollos del “Gobierno Nacional”, sino en las tierras de “La República Argentina”. Esta distinción apareció en diversas otras situaciones y es una de las distinciones conceptuales más notables del uso del vocabulario político por los caciques ranqueles del período analizado.

Esta asociación entre “Gobierno” como el poder instituido y “República” como el territorio se vincula a tres décadas de uso de los conceptos en las negociaciones y los tratados entre los criollos y los caciques. En las décadas analizadas, muchos fueron los negociadores, los comandantes militares y los presidentes, pero los caciques casi no cambiaron y el poder quedó dentro de una misma familia: había ya una tradición y una forma específica en la lectura indígena de lo que los criollos decían.

Si volvemos al texto del tratado de 1872 ya citado, el artículo primero establecía: “Queda solemnemente acordado que existirá por siempre Paz y amistad entre los pueblos cristianos de la República y las Tribus Ranquelinas, y estas aseguran por este tratado fidelidad hasta el Gobierno de la República…”9.

Al compararlo con el texto del tratado de 1854, entre caciques ranqueles, Calfucurá y la Confederación, percibimos la asociación establecida por los caciques. Allí decía: “1º Que no invadirán ninguna de las provincias confederadas; 2º Que tampoco se aliarán con los enemigos de la Confederación (…); 4º Iguales consideraciones se comprometen guardar con los cristianos o sea los habitantes de las provincias confederadas”10.

El tratado de 1854 asociaba una entidad política, “La Confederación”, a un territorio que no debería ser invadido, y este territorio a un tipo de habitante, “los cristianos”. Así, en el tratado de 1872 la nueva entidad política también estaba asociada a un territorio siendo, por lo tanto, “La República” este nuevo territorio adonde mandaba el “Gobierno Nacional”.

Sólo tres caciques ranqueles comandaron el principal linaje de Leuvucó en tres décadas, garantizando una experiencia y estabilidad en las negociaciones y en el trato con el vocabulario político iberoamericano por parte de los indígenas. Para ellos, si mudaban los interlocutores y los títulos a ellos asociados (“Provincial”, “Confederación”, “Nacional”, por ejemplo), la lógica del interlocutor se mantenía.

Llama la atención el uso de “los cristianos”, en los dos tratados, para referirse a los habitantes no indígenas de la Confederación (1854) o del Estado Nacional (1872). Como explica Graciana Pérez Zavala sobre este caso, “…a lo largo de las relaciones interétnicas la expresión cristiano perdió su significado original, ligado a lo religioso, empleándose indistintamente para nombrar a personas y objetos provenientes de la sociedad blanca” (Pérez Zavala, 2014, p. 13).

La asociación entre “República” y el territorio –y el tipo de régimen político– se distanciaba de las teorizaciones y los debates políticos e intelectuales de los criollos, pero se expresaba con fuerza en el uso indígena del vocabulario.

En marzo de 1873, Mariano Rosas escribía al general Arredondo, informando que “…tambien esabido que a Juan Saa le andado en Chile tres mil bayonestas para que pase a su Republica, esto a mi no me alusina yo solo estoy dispuesto a conservar la paz y ustedes saben sus asunto”11. En esa cita, percibimos las dudas del cacique cuanto a la manutención de la paz entre los criollos, su conocimiento de los grupos en disputa por el Estado, y también notamos la asociación hecha entre “su Republica” y el territorio “nacional” –la república de los cristianos– ya que sólo es posible "pasar" a algo físico, como un territorio, en el caso, a la República.

En la dinámica de la negociación entre los cacicazgos indígenas y “El Gobierno Nacional”, debemos recordar dos características de los parlamentos que se mantuvieron centrales: la importancia de la palabra acordada para las dos sociedades (Ibarra, 2003, en De Jong, 2016, p. 298) y, consecuentemente, la personificación del tratado en la persona del negociador. Así, el uso sistemático de “La Republica” en las cartas ranqueles analizadas estaba también asociado al jefe responsable por aquellas negociaciones y tratados, o sea, “El Presidente de la Republica”, el controlador del territorio.

En diciembre de 1875, por ejemplo, el cacique Mariano Rosas le escribió al fray Marcos Donati, pidiéndole, “…mi rrespetado Padre el objeto de mandar Comicion a Buenos Ayres es a saludar al Sor. Precidente dela Republica con el fin de asegurarle la conserbacion dela Paz”12. Ya en octubre de 1877, Epumer escribió: “…le suplico tenga la bondad de acompañarme mi comicion hasta ponerla a presencia del Sor. Precidente dela Republica conhorden a la concerbacion de la Paz, no quiero perder este veneficio”13. En los dos casos, “Presidente de la Republica” era, en las cartas ranquelinas, quien firmaba los tratados y a quien se le confiaban las paces.

En oposición a los citados usos de “Nacional” (jamás “Nación”), “Gobierno” y “República”, es interesante notar que el término “Argentina” aparece solamente una única vez, en la ya citada carta del 25/10/1872, de Mariano Rosas al fray Marcos Donati14. En aquella misma carta, el cacique informaba que “…yo a lo que me comprometo es a no ayudar ni a desayudar, yo solo quiero vivir en paz si por ejemplo sucede que se vean en guerra entre unitarios o federales, de todo me desentiendo”15.

Esta cita es central, porque en ella aparece la comprensión bastante clara del cacique sobre las disputas políticas entre los criollos, recurriendo al vocabulario político específico y que tanto circuló en los treinta años anteriores: federal y unitario. Este ejemplo es interesante porque dialoga no sólo con las demás investigaciones que explicitan a los vínculos entre los caciques y la política criolla (Tamagnini, 1995, 2015; Vezub, 2009; Passetti, 2010, 2012; Pérez Zavala, 2014), cómo también es otro ejemplo de cómo los grupos subalternos entendieron y participaron en un juego que las élites criollas entendían como suyo (De La Fuente, 2007).

No es posible, y es ajeno al foco de este artículo, acompañar el uso de estos términos en los tiempos del federalismo. Sin embargo, no deja de ser muy importante verificar que, veinte años después de la deposición de Juan Manuel de Rosas, y con la mayor parte de los caudillos ya vencida, este término todavía aparece. Más importante que la manutención del uso del término, es el uso que le fue dado. El término fue utilizado en carta en la que el cacique expresa claramente su intención de no ser utilizado como fuerza auxiliar ya sea en guerras internacionales o en guerras entre Buenos Aires y las provincias. Basta recordar que, en los años inmediatamente anteriores a esta negociación y a la carta, “…los ranqueles continuaron vinculados con los jefes de la disuelta Confederación, distanciándose de Calfucurá, que meses antes de la derrota confederada había pactado con Buenos Aires” (Pérez Zavala, 2007, p. 71).

Si los “Unitarios” y los “Federales” ya no estaban en el centro del debate político en los años 1870, sería esperado que estos términos no aparecieran con mucha incidencia en las cartas analizadas. Casi todas las cartas fueron escritas en los años en que los ranqueles ya se aproximaban al “Gobierno Nacional”, el único interlocutor político en aquel momento, y para eso recurrieron a la mediación de los franciscanos (Tamagnini y Pérez Zavala, 2002).

La recurrencia de este vocabulario político en las cartas de los caciques ranqueles demuestra el esfuerzo para recurrir a un “discurso institucionalizado” y a un “uso antinómico del lenguaje” con “apropiación y expropiación” de los conceptos (Pocock, 2003) en la formulación de usos específicos, mestizos, híbridos, transculturales (De Jong, 2016). Las cartas, dirigidas a interlocutores criollos, recurriendo a los conceptos aquí trabajados, demuestran un esfuerzo de los caciques para colocarse como parte de círculos intelectuales, cargando marcas etnohistóricas (Myers, op cit.).

En aquellos tiempos en los que se vivía con fuerza y materialidad las “ideologías de ocupación” (Pinto Rodríguez, 2002) y la “colonización de la barbarie” (Passetti, 2010), tiempos de violencias y desespero, los caciques de diferentes parcialidades indígenas recurrieron a diferentes estrategias de sobrevivencia. La adoptada por los ranqueles los vinculó a tratados con el “Gobierno Nacional” y al soporte de los franciscanos de Río Cuarto. Para ello, utilizaron toda su capacidad discursiva, oratoria y escrita, intentando recurrir al vocabulario político iberoamericano en la forma que les parecía útil, real y posible.


REFLEXIONES FINALES

La lectura de las cartas aquí propuesta corrobora el análisis ya consolidado en la historiografía (Tamagnini, 1995, 2015; Pérez Zavala, 2014; Vezub, 2009; De Jong, 2016) y desarrollada por mí en otras investigaciones (Passetti, 2010, 2018) sobre la comprensión, participación y uso político de las cartas por los caciques, en especial los ranqueles. La nueva mirada a la documentación, aquí propuesto, intentó demostrar también los esfuerzos para apropiarse de los discursos institucionalizados (Pocock, 2003) por los caciques, secretarios y lenguaraces, que enfrentaban el desafío de negociar y escribir en otro idioma y otra forma de pensamiento, escribir, argumentar y retórica (Richter, op cit.) en momentos de intensa tensión y riesgo inminente, no sólo a la supervivencia política y de grupo, sino a la vida.

En las cartas analizadas, muchos de los términos foco de las investigaciones del grupo Iberconceptos no aparecen. “América”, “americano”, “ciudadano”, “vecino”, “pueblo”, “constitución”, “historia”, “liberal”, “liberalismo”, “opinión pública” y “republicano”, tan importantes en los debates entre las élites intelectuales criollas, no fueron utilizados por los indígenas. Este vocabulario no estaba en el cotidiano de las negociaciones con las autoridades civiles y militares, no le interesaba a los caciques, secretarios y lenguaraces. El silencio de la documentación siempre es importante de ser analizado, y el silencio en torno a estos conceptos nos ayuda a comprender que, para los caciques, el uso de los mismos estaba vinculado a sus preocupaciones de sobrevivencia, guerra y paz; no a teorizaciones y a la filosofía.

Los conceptos que los indígenas utilizaban eran aquellos con los que tenían contacto más directo. No es imposible que estos conceptos silenciados ya circulasen en las tolderías a través de la lectura de la prensa, o de alguna conversación con clérigos, o en el comercio. Pero en la negociación urgente, en los términos debatidos para entrar en los tratados, en la memoria histórica y familiar de los cacicazgos, lo que importaba era con quien se negociaba, guerreaba y pacificaba, sea “El Gobierno de la Provincia”, “El Gobierno de la Confederación” o “El Gobierno Nacional”. Siempre “El Gobierno” era quien detentaba el poder del Estado en aquel momento. Así se firmaban los papeles, así se presentaban los negociadores, así los caciques los utilizaban.

Lo mismo se puede decir de recurrir a “República” de forma pragmática. Si “La República” era, en los 1870s, el nombre que se daba a las tierras ocupadas por los cristianos con quien se firmaban los tratados, los que respondían al “Gobierno Nacional”, era así que aparecerían en las cartas. Esto no significa que los caciques eran ignorantes o no comprendían los conceptos, al contrario: comprendían muy bien el uso de los mismos porque los criollos los utilizaban con ellos y no en los longincuos debates parlamentares o en los cafés. Tanto los comprendían que los usaban de la misma forma como los recibían.

Los indígenas tenían, desde la colonia, contacto con los criollos, la cultura y el vocabulario iberoamericano, y esto solo aumentó con las independencias. El intercambio de correspondencia pone en evidencia la fuerza y la agencia política indígena y de qué forma estas “élites letradas indígenas”, con una cultura mestiza, recurrieron a este expediente en las luchas y resistencias contra los avances del Estado y las propuestas de su destrucción física.

Lo que observamos en las cartas de los caciques ranqueles es la clara intención de insertarse como interlocutores válidos en los términos criollos, al apropiarse de las formas de hablar de política. Repetir los términos, los conceptos y las estructuras textuales y de lenguaje no significó necesariamente la adhesión, ni siquiera el reconocimiento, de la teoría política y los debates intelectuales criollos acerca de los mismos.

No entendemos el uso de los conceptos criollos en las cartas como indicadores de la sumisión intelectual. Por lo contrario, lo entendemos –en diálogo con todas las investigaciones sobre las estrategias de los cacicazgos de los 1860s y 1870s– como estrategias conscientes y complejas de resistencia, con el uso de una amplia articulación lingüística para realizar la resistencia con los términos del otro.


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NOTAS

1 El autor agradece a los evaluadores anónimos de la Revista TEFROS, con quienes el diálogo intelectual posibilitó profundizar las reflexiones, aclarar los análisis y reducir los ruidos resultantes de nuestro propio desafío de escribir en el idioma del otro.

2 Este artículo presenta resultados parciales de la investigación “Ideário político ocidental como estratégia de resistência em cartas indígenas. Argentina e Chile (1852-1883)”, financiado por beca “Produtividade em Pesquisa PQ-2”, del CNPq (Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico), Brasil.

3 Calbán al gobierno de Córdoba, 1853. Archivo Histórico de Córdoba, fondo Gobierno, legajos 232C, folio 8, 11 y 12.

4 Mariano Rosas al Coronel Iseas, 19/071870. Servicio Histórico del Ejército, Fondo Guerra contra los indios.

5 Mariano Rosas al Reverendo Marcos Donati, 30/06/1875. En Tamagnini (1995), doc 536.

6 Epugner Rosas al Reverendo Marcos Donati, 03/07/1878. En Tamagnini (1995), doc 894.

7 Mariano Rosas al Reverendo Marcos Donati, 25/10/1872. En Tamagnini (1995), doc 257.

8 En Tamagnini y Pérez Zavala (2002, pp. 149-152).

9 En Tamagnini y Pérez Zavala (2002, pp. 149-152).

10 En Levaggi (2001, p. 275).

11 Mariano Rosas al General Arredondo, 15/03/1873. En Tamagnini (1995), doc 292.

12 Mariano Rosas al Reverendo Marcos Donati, 28/12/1875. En Tamagnini (1995), doc 589.

13 Epumer Rosas al Reverendo Marcos Donati, 18/10/1877. En Tamagnini (1995), doc 780.

14 Mariano Rosas al Reverendo Marcos Donati, 25/10/1872. En Tamagnini (1995), doc 257.

15 Mariano Rosas al Reverendo Marcos Donati, 25/10/1872. En Tamagnini (1995), doc 257.

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